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    PRIMER CUATRIMESTRE -COMPLETO-

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    Ana Paula

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    Fecha de inscripción : 17/12/2010
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    PRIMER CUATRIMESTRE -COMPLETO-

    Mensaje  Ana Paula el Jue Oct 27, 2011 11:03 pm

    DEL LOGOS MÍTICO AL LOGOS RACIONAL: MITO – LOGOS - POLIS

    Chatelet: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
    1ª parte –
    Cap. 1 “DEL MITO AL PENSAMIENTO RACIONAL”
    -Trazando un orden histórico: en el principio está la religión, el mito y la poesía: de Homero a Píndaro; luego viene una transición: los presocráticos; en esta gran bolsa se meten los físicos como Tales, los atomistas, los médicos, los historiadores, Heráclito, Parménides, Anaxágoras, Empédocles, y los sofistas; aparece Sócrates: todo cambia pero de un modo que aún no es radical. Con Platón y la fundación de “la Academia”, 387 a.C., se instituye por fin el orden de la racionalidad.
    -La concepción griega del hombre se secularizó o laicizó progresivamente y el universo de los dioses se esfumó.
    Mientras que en los siglos (que se ha convenido llamar) Homéricos el relato gira en torno a los personajes divinos, en la época clásica del hombre, como ciudadano-guerrero, que habla y lucha, aparece como parte integrante de su destino. En esta época, géneros culturales cambian de sentido: la tragedia se convierte en ceremonia cívica. Nace la medicina que recurre a la investigación de las causas de la enfermedad antes que a los recursos antiguos de la adivinación.
    La física pasa paulatinamente de las especulaciones mágicas al estudio de las relaciones fenomenales; el arte de la palabra ya no es patrimonio de las familias nobles sino de todo ciudadano.
    La filosofía deja de ser declaración exaltante y misteriosa para reivindicar su derecho a definir en todos los campos la jurisdicción suprema.
    El lugar donde opera esta mutación es la ciudad. El orden de la ciudadanía, el destino de cada uno se define no por su proximidad a los dioses, ni por la familia a la que pertenece, ni por juramento de fidelidad a un jefe, sino por su relación con este principio abstracto que es la ley. Constituye la institución de la democracia.
    -La idea de una génesis tranquila que lleva de lo imaginario a lo real está comprometida desde el momento en que se plantea la cuestión de su articulación.
    En la filosofía de Platón se impone un estilo nuevo de raciocinio; se define un orden que pronto se designará como “lógica”; se determina una política original.
    Se impone la palabra controlada. Sin embargo el filósofo sigue siendo un sabio equivalente al chamán.
    Todo ocurre como si la filosofía al mismo tiempo que logra delimitar cada vez mejor la originalidad de su campo discursivo, reiterase actitudes muy antiguas. Por eso conviene no sólo rechazar la imagen de una evolución lineal sino también matizar los esquemas de continuidad.
    -Del utilitarismo, convencionalismo y relativismo fundamentales de los sofistas
    Platón nada quería saber. No le interesa en hombre en sociedad, sino lo divino en el hombre.
    -La filosofía es griega, sentado esto, tanto montan los cambios como las permanencias.
    -El horizonte del que pretende alejarse y que aspira a superar y juzgar, le determina de parte a parte.

    Vernant: LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO GRIEGO
    Prólogo.
    ¿Cuál es el origen del pensamiento racional en Occidente? ¿Cómo nació el mundo griego? Su aparición en Mileto, Asia Menor, en el siglo V a.C., marca el comienzo de la filosofía y de la ciencia griega. Puede caracterizarse por tres rasgos estrechamente relacionados:
    -Carácter profano y positivo: se constituye una esfera de pensamiento exterior y extraña a la religión. Los “físicos” jónicos dan explicaciones profanas, y de espíritu positivo, de la génesis del cosmos y de los fenómenos naturales. Ignoran potencias divinas reconocidas por el culto.
    -Orden cósmico concebido de manera abstracta y fundado sobre relaciones de estricta igualdad: ya no descansaba sobre el poder de un dios sino sobre una ley inmanente al universo, una regla de reparto (nomos) que impone un orden igualitario a todos los elementos que constituyen la naturaleza, de tal manera que ninguno pueda ejercer dominio sobre los otros (kratos).
    -visión geométrica de un universo situado en un espacio homogéneo y simétrico: marco espacial que no tiene que ver con cualidades religiosas sino con relaciones recíprocas, simétricas, reversibles.
    El advenimiento de la polis marca una serie de transformaciones económicas y políticas pero también implica un cambio de mentalidad: la elaboración de un espacio centrado en el ágora, la plaza pública; desaparición del Anax micénico que controlaba la vida social a través de sus escribas; promoción de la palabra, instrumento político por excelencia que permite debates, discusiones, argumentaciones contradictorias, pero siempre en su empleo profano; el carácter de plena publicidad dada a manifestaciones de la vida social como a producciones del espíritu, expuestas bajo forma de escritos; leyes y decretos sometidos a crítica y controversia; sustitución de relaciones jerárquicas por otro tipo de relación social basada en la “igualdad” o “semejanza” de los ciudadanos.
    Todos estos rasgos muestran que los 3 factores más el desarrollo de un espíritu de invención y crítica se dieron a través de la praxis social en el mismo momento en que se expresaban como una teoría de la naturaleza.
    La ciudad toma forma de cosmos circular y centrado, dicha imagen regulada por la isonomía. Las antiguas teogonías estaban integradas en los mitos de la soberanía enraizados en los rituales reales. Los jónicos elaboran un nuevo modelo del mundo que es solidario con las formas institucionales y las estructuras mentales propias de la polis.
    En 1956 hubo un desciframiento de tablillas en lineal B del mundo micénico que ha transformado por completo nuestro conocimiento del pasado griego: ya desde ahí los helenistas tenían, con relación a las instituciones sociales y militares, la actividad técnica y económica, los dioses y cultos de los aqueos en siglos posteriores, de una documentación escrita: por más incompleta e insegura que fuese, cambia la noción del palacio micénico que se imaginaba hasta entonces cuando sólo se poseía el testimonio de Homero.
    Antes decía que el Anax, el soberano micénico, era un rey divino de poder suprahumano. Hoy sólo diría que asume un papel religioso.
    Yo indicaba muy claramente que los griegos no habían inventado la razón, como categoría única y universal, sino una razón en particular. Ahora debo hablar de distintos tipos de racionalidad.
    La palabra “mythos” quiere decir “palabra”, “narración”. No se opone, en principio, al “logos” cuyo sentido es también “palabra, discurso”, antes de designar a la razón. El mito se carga de un matiz peyorativo y descalificado desde el punto de vista de lo verdadero en su contraste con el logos. En realidad, el mito designa realidades muy diversas: teogonías y cosmogonías, también todo tipo de fábulas, cuentos, proverbios, moralejas, es decir, todos los se-dice que se transmiten de boca en boca espontáneamente. Entonces, el mito no se presenta en el contexto griego como una forma de pensamiento particular sino como el conjunto que difunde al azar los contactos, encuentros, conversaciones, ese poder sin rostro que Platón llama “Pheme”, el rumor.
    Por lo tanto, no se trata hoy en día de contraponer uno al otro (mito y razón) sino de de comparar como “funciona” el discurso de uno o de otro en relación y así identificar divergencias en los modos de composición, la organización y el desarrollo de la narración de ambos.
    No es en el propio seno de la esfera religiosa donde se manifiestan los cambios. Es al margen y fuera de la religión donde se instituye una forma de pensamiento cuya ambición es la de acceder a la verdad por medio de una búsqueda personal.

    Vernant: AMOR.DEMOCRACIA. FILOSOFÍA. LOS GRIEGOS INVENTARON TODO.
    Entrevista-
    -En cierto momento de la historia de los griegos surgieron formas de pensamiento nuevas a la vez en el plano social y en el plano de la reflexión teórica. En el plano social, lo que se conoce como “la invención de lo político” y en el plano teórico la “invención de la filosofía”. En el transcurso de la historia se producen cortes, pero debajo de esos cortes hay continuidades y repeticiones que mantienen relacionados el antes y el después de cada corte.
    -Surge una primera forma de pensamiento que podemos llamar “racional” (en Mileto en el siglo VI a.C.) porque antes estaban los cantores, poetas como memoria de una población que no tenía escritura. Contaban cuentos y a través de genealogías de dioses explicaban el orden del mundo y el lugar del hombre en él. En Mileto se plantea el mismo problema pero ya no se habla de dioses sino de nuevos conceptos, cosas abstractas, que uno constata.
    -Para que ocurra algo así hubo otro cambio decisivo: la fundación de la polis y, con ella, la forma de ver a la comunidad. Aparece la idea de que hay que hacer las cosas de tal manera que el “cratos” no pueda estar en manos de nadie, se ve la comunidad como un círculo en el que todos los ciudadanos están a igual distancia de un centro común donde está el poder, y respecto del cual todos los ciudadanos son iguales. El poder es común y público, ya no es singular ni secreto.
    -Todas las decisiones debían ser tomadas al término de un debate público. El instrumento de poder por excelencia es la palabra –discusiones, argumentaciones, contradicciones, objeciones-. No hay otro amo que la ley.
    -Hay un modelo explicativo que se aplica a todo. Por ej: Anaximandro dice que la tierra no cae porque está en el centro del cosmos (como el poder), lo que antes se explicaba por la esencia divina.
    -Hoy no seguimos pensando como aquellos griegos. Hoy en día la razón es experimental, está dirigida al dominio de la naturaleza a través del desarrollo técnico. Los griegos no, la razón era retórica. El fin del discurso no era dominar el mundo.
    -El de la antigua Grecia es un mundo del “más o menos”. Todo el mundo sublunar, de la tierra, es así: impreciso. Las cosas simplemente ocurren. Las únicas medidas exactas corresponden al mundo celestial, por eso la astronomía era la ciencia griega y no la física. La razón sirve para actuar sobre otros hombres. La razón es hija de la polis.
    -La inteligencia de los griegos, además de la racional, tenía que ver con la ingeniosidad, con el espíritu de astucia con el cual los hombres se las arreglan para vivir. En la cotidianeidad se expresan en la competición y la rivalidad, en querer mostrarse como el mejor (en la asamblea, en el estadio, en los juegos olímpicos, en la vida corriente)

    Mueller: LA NOCION DE ALMA ENTRE LOS GRIEGOS
    1ª parte –
    Cap. 1: LA GRECIA PRIMITIVA
    1. El animismo.
    La idea de alma nació de experiencias fundamentales: sueños y ensueños, nacimiento y muerte, delirios, etc.
    En el pensamiento primitivo, el alma aparece en correlación mágica con las fuerzas de la vida y se le atribuye tanto al ánima como al hombre por el hecho de que respira igual que puede sangrar. Ahora bien, ¿qué pasa cuando ya no habita el cuerpo? Las mentalidades primitivas respondieron esta pregunta con toda clase de representaciones imaginarias: reino de los espíritus, migraciones, fantasmas de los que regresan, etc. Desde entonces, el género humano se expresa primeramente por una actitud animista. Todas las sociedades humanas primeras han atribuido a seres mágicos sus éxitos y sus fracasos, misteriosos, omnipresentes, capaces de modificar las cosas; esto supone el deseo de conciliarse y calmar esas fuerzas mediante prácticas religiosas o mágicas.
    Reagrupando las creencias en categorías distinguimos diversas clases de alma: un alma-vida que abandona el cuerpo durante el sueño para vagar y encontrar otras almas; un alma-sombra que sigue al cuerpo en estado de vigilia; un alma-reflejo que aparece en los cristales o en el agua, otra clase de alma del individuo en común con los animales, etc.
    Los griegos tenían una idea de alma semejante al cuerpo que ocupa y se añade la concepción de alma como un hálito exhalado en el instante de la muerte. Frecuentemente ilustran esta concepción con la imagen de una mariposa (la palabra psiqué designa, en griego, tanto mariposa como alma).
    2. El mundo homérico.
    Está regido por dioses llenos de vida. En él prevalece el heroísmo. Los poemas homéricos expresan un sentimiento muy vivo de la realidad concreta, tal cual es, más que el destino del alma separada del cuerpo. “Ser como un Dios en la tierra es poseer todas las riquezas y todas las fuentes de disfrute material de que carecen la mayoría de los hombres”. El hombre experimenta este gusto por la vida en cuanto es, a la vez, alma y cuerpo, y en cuanto esta unión preside sus actividades. Este mundo homérico es sólo para los fuertes, los astutos, los poderosos. La psiqué no nos da razón del misterio del hombre en cuanto ser dotado de sentimientos, deseos, voluntad, pensamiento. Este hombre activo y conciente muere cuando el alma abandona al cuerpo por la boca o la sangre de una herida, para llegar al Hades llorando por su destino.
    3. El culto de Dionisos.
    Aunque el mundo homérico es un mundo heroico, para el que la vida es la de acá abajo, un poco más tarde surge o resurge en Grecia una tendencia filosófica y mística fundada en un desacuerdo entre el alma, sagrada, y el cuerpo. El alma, venida del más allá, conserva la nostalgia de ese mundo y el cuerpo le parece una tumba o una prisión.
    4. El mito órfico.
    Su doctrina era atribuida a Orfeo. Parte de la leyenda de Dionisos, hijo de Zeus y Semele, que trataba de escapar de los titanes mediante metamorfosis. Una vez, transformado en toro, fue destrozado por ellos, entonces el rayo de Zeus fulminó a los Titanes. Como habían absorbido la vida de Dionisos al devorarlo, el género humano que nació de sus cenizas lleva en sí mismo el doble principio del bien y del mal. Se trasluce un motivo metafísico en este relato: volver a esa unidad rota. El cuerpo (elemento titánico) es una tumba para el alma (elemento dionisíaco) y liberarse de él es la meta suprema. Pero si el alma no abandona al cuerpo sino para introducirse en otro, ¿cómo será posible esta liberación? Por medio de la purificación, de la ascesis. El único que puede llegar a conocer tal liberación es aquel que huye de los placeres del cuerpo y de los atractivos de la vida terrestre.

    Cap. 2: EL NACIMIENTO DE LA EXIGENCIA RACIONAL
    1. Los primeros jonios
    Surge en Jonia una primera forma de pensamiento racional. En vez de preguntarse por el alma, su origen y destino, los jonios se preguntan, como naturalistas, por el mundo. En ésta época ocurre como si el espíritu del investigador impresionado sobre todo por los aspectos variados del universo, pusiese a éste en tela de juicio englobando a la vez al ser humano.
    Al parecer se debe a Tales la noción de physis, en el sentido de un principio de unidad que produce y hace evolucionar las cosas, bajo el movimiento y la transformación de las cualidades diversas de lo real. Lo esencial es que anunció la existencia de una realidad natural objetiva, que existe independientemente del hombre y abre de tal modo la investigación científica.
    En Anaximandro interviene una realidad originaria, indeterminada e ilimitada, el “ápeiron”, del que el mundo procedería mediante una ruptura, seguida de diferenciaciones progresivas, y también la idea de una suerte d e pecado ligado a la ruptura original.
    En cuanto a Anaxímenes, cree que el elemento esencial es el aire, en un sentido que engloba tanto a los vientos, vapores y nubes como al espacio y al aire respirable. Engendraría la noción de “Pneuma”, hálito creador de la vida y animador de los organismos.
    Todas estas filosofías sorprenden por su visión radical de la realidad y una verdadera explicación desprendida del mito.
    2. Heráclito y el devenir
    Este pensador genial es considerado como padre del método dialéctico. Su nombre está ligado a una movilidad universal que engendra la multiplicidad de formas del universo. La energía fundamental de este devenir eterno, tiene como sede un elemento seco y cálido, concebible únicamente en función de movimientos a los que se reducen todos los procesos orgánicos y naturales, al que Heráclito lama “el fuego”. Llama “camino ascendente” y “camino descendente” a lo que sería como lea ley de las transformaciones constantes de lo real.
    Si el hombre es capaz de respirar, de sentir, de razonar, es porque existe en el universo del aire, de los sentimientos, de la razón,. Esto quiere decir que la existencia del alma humana se atribuye a una porción de la realidad del universo. “el hombre no tiene razón. Sólo el medio ambiente está provisto de ella”.
    En cuanto al paso de la sensación al razonamiento, está marcado en él por una distinción entre la opinión y el conocimiento.
    El hombre es un microcosmos que combina en él los elementos que luchan en el universo y, como ellos, está sometido al “camino ascendente” y “camino descendente”.
    Ser y no ser es devenir sin cesar; y en este flujo universal seres y cosas cambian de lugar eternamente.
    Si para él todo es materia, el logos es materia en movimiento.
    3. Parménides y el ser inmóvil
    Es el autor de una doctrina que constituye la reivindicación intransigente del pensamiento racional, con su exigencia de la identidad como fundamento único de la verdad y criterio de demarcación. Una cosa, para él ES O NO ES. El devenir es pura apariencia, pues un objeto para moverse debe estar y no estar al mismo tiempo en un lugar dado. Es impensable porque es contradictorio y, por lo tanto, es falso. No hay más que una sola realidad: ser o no ser, es increada, indestructible, unitaria y por lo tanto excluye todo cambio o movimiento real. No se admite generación, ni destrucción, ni devenir. El alma para Parménides es entendida como principio de pensamiento y no como principio motor, pues el pensamiento coincide con la existencia absoluta.
    4. Alcmeón de Crotona (ni sirve)
    5. Los cuatro elementos de Empédocles
    El alma para Empédocles es una realidad caída de una edad d oro cuya esencia, origen y destino son sobrenaturales. Las almas son demonios inmortales que fueron expulsadas y precipitadas a la tierra, allí entran en torbellino con los elementos y están obligadas a migrar de un cuerpo a otro hasta su liberación. Esta concepción mística del alma va acompañada de visiones muy naturalistas del mundo que es mezcla de 4 elementos: agua, aire, tierra y fuego, atribuyéndoles el carácter de agruparse de acuerdo a dos leyes: la atracción de los semejantes y la repulsión de los contrarios.
    6. El “nous” de Anaxágoras
    El “nous” (la inteligencia o el espíritu) es un principio ordenador del universo independientemente de los elementos que lo componen y de lo que contiene. Se identifica con la divinidad, su cosmogonía le atribuye la formación de mundos innumerables. Este fluido cósmico confiere un movimiento giratorio a la materia desde el centro a la periferia y anima a todo lo que vive: plantas, animales y hombres. Entre estos sólo reconoce Anaxágoras diferencias de grado.
    7. Diógenes de Apolonia
    Salido de la escuela de Anaxímenes, el aire es el principio universal del cosmos cuya cohesión asegura; es también el hálito vital que hay en el individuo como la fuente unificadora de sus funciones psicológicas y psíquicas. Atribuye al aire todos los caracteres del “nous”.


    LA CUESTIÓN DEL ORIGEN DEL HOMBRE: ANTROPOGENIA Y AUTOCREACIÓN

    Castoriadis: ANTROPOGENIA EN ESQUILO Y AUTOCREACIÓN DEL HOMBRE EN SÓFOCLES.
    Parte de una pregunta básica de la filosofía: ¿qué es el hombre? Y encuentra una respuesta en dos tragedias griegas: “Prometeo encadenado” de Esquilo y la “Antígona” de Sófocles. La comparación entre los dos poetas evidencia un vuelvo ontológico muy importante.
    Esquilo contesta la pregunta a través de una ANTROPOGENIA. Es mítica, porque responde a la pregunta del hombre llevándolo a su origen y presentando un relato: el hombre es lo que es porque en tiempos muy remotos ocurrió algo sobrenatural. Los hombres deben su condición de humanos a Prometeo, un ser sobrehumano. Este relato corresponde a la cuestión de la esencia.
    En Sófocles, la esencia y el origen están dados por lo mismo, la AUTOCREACIÓN.
    Vamos al texto de Esquilo. Cuenta la tragedia que Zeus quería destruir a los hombres. Prometeo decide salvarlos y los hace transmitiéndoles una parte de esta posibilidad del actuar/crear que era propia de las fuerzas divinas. En ese momento la humanidad era “prehumana”, un conjunto de seres de cuerpo y alma pero no pensamiento. Eran como sombras vacías, biológicamente monstruosos e inadaptados para la vida. (acá se puede entrever algo más importante: la condición del hombre antes o fuera de la vida social). Estaban fuera de tiempo y fuera de todo límite.
    Prometeo les da el pensamiento, les da el tiempo, el número, los signos que sostienen y representan la memoria, las artes productivas, las técnicas… “todas las artes llegan a los mortales por Prometeo”. No puede haber un pasaje gradual del no-tiempo al tiempo, del no-numero al número. Los números existen o no, es inconcebible la existencia de una pequeña cantidad del numero con progresión a la totalidad. Lo mismo es válido para las artes: o existen o no existen. Implica un pasaje del no-arte al arte y RUPTURA, sin graduaciones. Pasamos de repente de un nivel, el prehumano, a otro nivel, lo humano. Esta transición se produce o no se produce; cuando se produce, es alteración total, o sea, creación.
    Prometeo enseñó la verdad a los hombres: son mortales. Pero como el coro dice, esto es una enfermedad que requiere un remedio. Este remedio lo encontró y lo entregó. Inculcó a los hombres “esperanzas ciegas”, las armas inoperantes con las cuales el hombre enfrenta su condición de condición de mortal. Los hombres tenían que saber la verdad para despojarse de su condición prehumana. Esta verdad podría haberlos aplastado. En contrapeso son las esperanzas ciegas que no se refieren a ninguna inmortalidad positiva sino que tienen que ver con todo lo que el hombre hace o puede hacer en su vida.
    En este gesto mítico hay una invención de lo humano. Marca un antes y un después en los seres humanos: crea al hombre en tanto organización social. Es una creatura de los dioses, gesto divino.
    La antropología de Sófocles, en cambio, no presupone nada: los hombres se crean ellos mismos sus potencialidades y capacidades; pone de manifiesto su AUTOCREACIÓN. Los hombres no han tomado nada de los dioses, y ningún dios les dio nada. La obra aparece con las amenazas de Creonte a Antígona, que se enteró de la segunda tentativa de entierro a Polinices, el cual por resolución de Creonte, debía quedar insepulto. Estaba prohibido llorarlo, enterrarlo. Antígona desafía a Creonte. El sentido de esta tragedia está concentrado en el desenlace. En el hombre que está descrito y celebrado en la parte anterior es la “deinostés” se combina con una escisión insuperable en su naturaleza: su realidad es doble, los dirige a veces hacia el bien y a veces hacia el mal desde el punto de vista político.
    El hombre camina hacia el bien cuando llega tejer conjuntamente las leyes de su ciudad con el juicio/justicia de los dioses. En este caso el hombre llega a ser “Hupsípolis”, grande en su ciudad pero sobre todo grande como miembro de una comunidad humana. Directamente a hupsípolis se le opone el hombre “ápolis” quien por causa de la “hybris” (audacia exagerada, insolencia, arrogancia, en definitiva: camino de la hupsipolis a la ápolis) se deja poseer por lo contrario de lo bello/bueno y sale d ela comunidad política de los hombres (y el resultado concreto no puede ser otra cosa que la muerte, la huida o el exilio).
    Evidentemente, Antígona y Creonte representan dos autoridades en conflicto, son incapaces de tejer conjuntamente sus razones; cada uno de ellos, por defender ciegamente uno de los principios, pasan a ser hubristés y ápolis. La paradoja es que Creonte, siendo un defensor de las leyes de la polis, termina siendo ápolis. Pero es evidente que Antígona también es ápolis. El coro le grita “loca” en vez de tratarla como una campeona del respeto a las leyes divinas –un cadáver insepulto es un insulto a los dioses-. La locura viene por el lado de que ella tampoco puede entretejer conjuntamente y además, sobrepasa los límites.
    El coro dice “se puede tener razón y estar equivocado al mismo tiempo”. Creonte está equivocado aun cuando tenga razón porque no quiere ni puede entender las razones de los otros: está en hubris. Antígona reconoce la hubris intrínseca al humano y afronta la autolimitación del individuo y de la comunidad política. Autolimitación que, es necesaria porque el hombre es terrible, es “deinós”. Justamente, Antígona presupone justamente al hombre de la deinostés, que se autodestruye con la hybris, pero además puede ser hupsípolis cundo lo terrible puede “tejer conjuntamente”. Nada es más terrible que el hombre.
    En esta tragedia el hombre se plantea a sí mismo, la esencia del hombre es autocreación; crea su esencia y esta esencia es creación y autocreación. Los límites de la deinostés son: la muerte, un segundo límite interior por su doble naturaleza (a veces camina hacia el mal, otras en hacia el bien) y la justicia de los dioses que limita la poiesis del hombre.

    Para terminar, confrontemos rápidamente las antropogenias de los dos poetas. Su punto en común es la significación detemrinante del pensamiento y del arte. Las diferencias son: Esquilo no menciona la institución de la sociedad política, parte de un estado prehumano de pesadilla y presenta el paso al estado humano como el fruto de la acción de un ser sobrehumano; Prometeo le inculca esperanzas ciegas a sus hombres para sostener el peso de saberse como ser mortal. Sófocles centra todo en la hupsípolis y ápolis, para él el hombre se define por una acción poiética, autocreadora, de autoenseñanza. Su hombre sabe que es mortal y que esta determinación fundamental es insuperable.

    EL DESCUBRIMIENTO DE LA SUBJETIVIDAD

    Mueller
    Cap. 4 LA ENSEÑANZA DE LOS SOFISTAS Y EL MÉTODO SOCRÁTICO
    El descubrimiento de la subjetividad
    Los sofistas fueron los primeros en poner a la luz lo que hoy llamamos subjetividad humana. Antes de ellos se puede dudar que los hombres hayan tenido verdaderamente conciencia de un problema inherente a la realidad humana como tal. Su enseñanza versó sobre el hombre como tal, con sus exigencias propias de inteligencia y se moralidad. Y mientras que Sócrates cargaría todo el acento en el hombre en general, en la humanidad que se esfuerza por descubrir en el individuo particular, a ellos le impresionaron más las diferencias individuales, hasta el punto de culminar en una forma de individualismo intransigente.
    El relativismo de Protágoras
    “el hombre es la medida de todas las cosas, de la existencia de las que existen y de la no existencia de las que no existen”. Con esto habría querido demostrar no solamente que los individuos, aún colocados desde la misma manera frente a un objeto, lo perciben diferentemente en razón de su estructura particular, sino que el mismo hombre, colocado ante un objeto que ha percibido, experimentará otra impresión porque él mismo ha cambiado. Afirma que el conocimiento es imposible en el sentido de una aprehensión de las cosas en sí mismas, y se sitúa forzosamente en lo que Kant más adelante llamará el mundo fenoménico.
    A la idea de una verdad inscrita en la realidad como tal, oponen la de la verdad que se desprende al contacto con esta realidad, de la verdad como algo construido por el hombre. Introduce la preocupación primordial del hombre en sociedad, señala la importancia de las convenciones, expresa la exigencia de un valor propio a la comunidad humana, creadora de la cultura. Se le reprocha el haber enseñado que el razonamiento más débil debía convertirse, en virtud de la retórica, en el más fuerte. Insistió en la importancia decisiva de la sensación para el conocimiento. Su escepticismo radical encuentra el conocimiento del mundo exterior tenido por fundamento del papel exclusivo atribuido a los sentidos. Se percató de que la percepción dependía de una determinada estructura sensorial, y que el obstáculo consistía en sustancializar las cosas en esta materia.
    Pensó que la cualidad de un objeto no constituía su propiedad permanente, sino solo un modo o una fase de su existencia, y que así el conocimiento resulta de un contacto establecido entre algo exterior y un organismo hallándose así uno y otro modificados por este encuentro en el proceso perceptivo. Para él, las ideas generales eran una ilusión por la creencia en la realidad de las palabras.
    Gorgias y el lenguaje
    Su teoría se hizo célebre: “nada existe; aun si hubiese ser sería incognoscible; y aún si hubiese ser y sería cognoscible, sería incomunicable a otro”.
    Desde el punto de vista psicológico, no hay lugar a oponer su concepción a la de Protágoras. Se emparenta con ella por la idea de que el conocimiento es el producto de dos elementos que se mezclan: uno proveniente del exterior y el otro obra del sujeto mismo. Lo que constituye la verdadera originalidad de Gorgias es la tercera proposición de la teoría que se le atribuye, que se refiere a la comunicación. El sujeto individual, cuando conoce, no está en las mismas condiciones que aquél al que se dirige, lo que quiere transmitir encierra una experiencia particular, incomunicable directamente, que el auditor no puede más que inferir a base de su propia experiencia.
    Los escépticos consideran el alma relegada entre nociones incomprensibles, para unos es inexistente y para otros es incognoscible. El escepticismo menos radical parece que admite el dualismo alma-cuerpo.
    La búsqueda socrática
    Sócrates se interesa en el ser humano captado en una perspectiva moral. Al alma como principio de movimiento y de vida +el añade como valor esencial la razón y el carácter moral; ve en ella la sede de esa personalidad espiritual que su método quiere instaurar y consolidar, para hacerla plenamente dueña del cuerpo que anima. Así, su meta es buscar, en las fluctuaciones de la vida sensibles, “invariables” capaces de dar sostén a ese papel del alma en cuanto sujeto razonable del conocimiento y de la acción. Las descubre en las nociones que, a su juicio, expresan la verdadera naturaleza del hombre y las cuales se esfuerzan en definir en su esencia idéntica y permanente. La acción humana puede y debe estar sometida a principios válidos para el ser humano en general (lo que es bueno y verdadero para uno debe serlo para los demás). A las convenciones, a los prejuicios, a las ideas recibidas sin examen, Sócrates opone la existencia de una reflexión capaz de instaurar una vida moral que se determina con pleno conocimiento de causa. Invita a sus contemporáneos a un incesante examen de conciencia, al esfuerzo sostenido de una toma de conciencia de sí para sí y en relación con otros, con vistas a un progreso moral, que considera es lo único verdaderamente importante. Su “conócete a ti mismo” se inscribe en esta mira esencialmente ética. El conocimiento no versa sobre la realidad del alma, de la cual no duda, sino sobre sus riquezas ocultas que hay que descubrir para volverse mejor.
    Su “sólo sé que no sé nada” es un procedimiento de enseñanza. Está fundado en la convicción de que el contraste entre la búsqueda del placer o del poder y el bien soberano es aparente, y que obedece a una falta de discernimiento, a un conocimiento insuficiente del bien que es la única garantía de la felicidad humana; la acción justa es la que está guiada por un conocimiento claro, fundado a su vez en una elucidación teórica, y es a esta ciencia del bien a lo que nos quiere llevar su mayéutica.
    El lazo de la razón y las pasiones se mantiene en cuanto el hombre esclarecido, que obra entonces forzosamente bien, según Sócrates, pone su pasión en esa acción buena.
    En pocas palabras, la concepción socrática del alma es inseparable de una filosofía de la sabiduría, ciencia por excelencia, ya que engloba todas las demás virtudes particulares (piedad, justicia, valor, templanza); pudiéndose enseñar puesto que es imposible obrar sobre el alma de tal manera que se vea obligada a expresar la verdad de que está preñada.

    REDESCUBRIMIENTO DE LA SUBJETIVIDAD: ESTOICOS – EPICUREOS - ESCÉPTICOS

    Chatelet
    1ª parte -
    Cap. 5 (puntos 1, 2 y 3)
    “FILOSOFÍAS HELENÍSTICAS: ESTOICISMO – EPICUREISMO- ESCEPTICISMO”
    -La muerte de Alejandro Magno (323 a.C., punto de partida de lo que los historiadores denominan “época helenística”) seguida de la muerte de Aristóteles (322 a.C.) coinciden en una ruptura. Unidas a la conquista de Macedonia a las ciudades griegas.
    -La pérdida de la independencia de las ciudades helenas tiene como resultado inmediato disociar la unidad del hombre y ciudadano del filósofo y del político.
    -El marco tradicional de la ciudad helena se eclipsa ante un imperio cuyas decisiones ya no están sujetas a la crítica ni a la deliberación de los súbditos, el filósofo se e confinado, ya en teoría pura, ya en la predicación. Cesa de depender de él para depender de un amo extranjero. Momento en que la libertad del hombre libre se transmuta en libertad interior.
    Las mescolanzas de poblaciones debido a las conquistas de Alejandro harán nacer un cosmopolitismo.
    -Las filosofías de la época helenística, menos preocupadas por hablar del ser que de consolar o de tranquilizar a los hombres, no alcanzaron el rigor teórico del platonismo o del aristotelismo.
    En la época helenística es cuando surge el concepto popular de la filosofía que designa cierto arte, difícil, sin duda, pero accesible de derecho a todos, de vivir feliz incluso en las circunstancias adversas.
    Se desarrollan en dos escuelas organizadas, la tercera es más bien un estado de espíritu común a varios pensadores o escuelas de diferentes orígenes.
    Estoicismo
    Trae su nombre del Pórtico (Stoa); lugar de Atenas donde se reunían sus adeptos. No está vinculada a la autoridad indiscutible de un fundador único. Se constituyó progresivamente.
    La filosofía estoica es la primera de la historia que dice y quiere ser sistemática. La palabra sistema designa la constitución de un organismo o de una ciudad, fueron los antiguos estoicos los que la aplicaron por primera vez a la filosofía. Con ello querían significar que la filosofía es un todo que se puede dividir en partes atendiendo a las necesidades de la enseñanza, pero a condición de percatarse de que cada parte es solidaria de las otras y de que el abandono de una sola parte o de parte de una parte provocaría la ruina del conjunto. Esta exigencia formal se apoyaba de hecho en la intuición de un universo perfectamente organizado. La coherencia de la filosofía no hace más que reflejar la s
    impatía de las diferentes partes del universo. Esta existencia o intuición totalitaria constituirá la fuerza y la debilidad a la par del estoicismo. La fuerza se obligará con ello a reconocerse por doquier y la debilidad porque se abstendrá de todo progreso.
    El estoicismo no deja por ello de verse obligado a distinguir con fines pedagógicos tres partes de la filosofía: lógica, física y moral; y a preguntarse en qué orden deba enseñarse. La mayoría de los autores estoicos ve en la “moral” el fin al que debe tender todo esfuerzo filosófico. La “física” al revelarnos el orden cósmico, nos indica con ello el orden al que debemos conformar nuestra vida. Respecto a la “lógica” los estoicos no deben descuidarse, sino en la justa medida en que el arte del bien pensar es la condición del arte del bien vivir. La lógica o dialéctica (dirá Epicteto) tiene tres ventajas: es la única que puede enseñarnos a discernir las representaciones razonables de las que no lo son, a aplicar nuestras nociones previas del bien y el mal a los casos particulares y a seguir siendo coherente en nuestras resoluciones.
    Una lógica de lo expresable
    Si Aristóteles pasa con todo derecho por el fundador de la lógica, a los estoicos debemos el uso del sustantivo lógica para designar la ciencia de lo verdadero y de lo falso. El hecho de que la lógica sea para los estoicos una ciencia es una innovación importante, pues no lo era para Aristóteles.
    Si los estoicos hacen de la lógica una ciencia, es que le asignan un objeto perfectamente definido que es el “significado” o lo “expresable”. No se puede captar lo específico de este objeto, que no es evidentemente una “naturaleza”, que si se refiere al lenguaje y se ha hecho esfuerzo de reconocer que el lenguaje no trata directamente de las cosas a las que señala.
    Es necesario que entre el sonido y la cosa se intercale un tercer dominio que es el lugar de la incomprensión o de la comprensión: es lo que los estoicos llaman “significación”.
    El lenguaje no apunta a las cosas directamente, sino a través de un contenido de significación.
    -Subsistía una dificultad: al negar toda realidad metafísica, no reconocían más existencia que los cuerpos. ¿qué estatus atribuir entonces a los significados (llamados también expresables) al no ser cuerpos?
    Los expresables son incorpóreos y por lo tanto no seres, pero esos no seres caen al mismo tiempo que los seres en una categoría más general que es la de “algo”.
    Técnica de manipulación de las proporciones
    El silogismo Aristotélico se apoyaba en la diferencia de cantidad entre los conceptos englobando los más universales a los menos universales. Pues bien, los estoicos ignoran esta distinción y hasta rechazan el concepto.
    El elemento de la lógica estoica no es el término sino la proposición considerada como un todo.
    El criterio de verdad
    La verdad no se manifiesta, ni en la proposición, ni en la sensación, sino en la representación (fantasía). La representación puede ser falaz; de aquí la necesidad de descubrir el criterio de la representación verdadera. Este criterio hay que buscarlo en el carácter “comprensivo”.
    La verdad no hay que buscarla en relación al objeto exterior, sino a cierto sentimiento subjetivo que acompaña a la representación verdadera [Zenón compara el proceso de conocimiento al movimiento de una mano que se cierra: la mano abierta simboliza la representación; la mano que se cierra, el asentimiento y la mano cerrada, la comprensión. La mano apretada fuertemente, la ciencia.] Esta metáfora sugiere un dinamismo que participa del dinamismo universal.
    Física de la continuidad y de la inmanencia
    La física estoica se consagra a describir la acción de este principio. Se concibe como una especie de fluido, el “pneuma” (soplo vital) que penetra todo el universo, tanto en las regiones sublunares como en las celestes. El pneuma actúa a la manera de un campo de fuerzas que mantiene unidas las partes del universo e impide su dispersión por el vacío infinito.
    Para los estoicos, la unidad de cada ser está garantizada mediante la diversidad de sus manifestaciones por la acción única del pneuma, la multiplicidad de cualidades se despliega y se mantiene a la vez por una especie de movimiento eterno de flujo y reflujo del soplo vital que se extiende, primero, desde el centro a los límites exteriores y luego, cuando se ha alcanzado su superficie última, vuelve sobre sí mismo.
    Esta tensión (tonos) del principio vital permite igualmente superar el nivel del universo entero, la oposición de lo uno y lo múltiple.
    Este principio inmanente de organización no es otra cosa que el logos universal.
    El mundo no es gobernado por un Dios, sino que él mismo es dios, y el destino, que liga entre sí los eventos del universo, no es más que otro nombre de la providencia. No existe nada en la naturaleza que ocurra contra la razón; la monstruosidad, la enfermedad, no son males sino en apariencia.
    Los estoicos admitían que el mal pueda ser acompañante inevitable del bien.
    La libertad del sabio y el orden del mundo
    La moral de los estoicos se reduce a algunos principios simples:
    No existe más bien que la rectitud de la voluntad, no otro mal que el vicio; todo lo que no es ni un vicio ni virtud es indiferente.
    La enfermedad, la muerte, la pobreza, la esclavitud no son males sino indiferentes; el sabio es feliz incluso en los sufrimientos, el malo es siempre desgraciado puesto que se inflige a sí mismo con su vicio el único perjuicio que puede sufrir su alma.
    Epicteto dará a esta doctrina tradicional en el estoicismo una expresión impresionante, distinguiendo las cosas que dependen de nosotros y las que no dependen de nosotros. Depende de nosotros querer rectamente y representarnos como indiferentes todo lo que no depende de nosotros.
    El sabio armado así no conocerá ni trabas, ni aflicciones, ni perturbaciones, será libre hasta en la esclavitud.
    Para alcanzar esta serenidad es necesaria una difícil “ascesis”: hay que romper todo contacto directo con el mundo y el tiempo, lugares de la heteronomía, ni lamentar lo que fue ni esperar nada del porvenir. La pasión, que nos hace prisioneros del tiempo heterónomo y de las cosas, que oscurece nuestro juicio, debe ser moderada y extirpada.
    El ideal estoico es un ideal de apatía.
    Tensiones de la moral estoica
    A la ética estoica se la ha tachado de incoherente. Se trata de considerar como indiferente lo que sí es explicable y por lo tanto, racional. Esta corría el riesgo de endurecerse en un indiferentismo generalizado, pariente del escepticismo. Esto es lo que ocurrió a partir de la segunda generación del estoicismo, que afirmaba que la dialéctica y la física no son más que “vanas curiosidades”.
    Para luchar con esta disidencia se desarrolla, paralelamente a la moral de la intención recta, un segundo nivel de la ética consistente en el cumplimiento de las acciones conforme a nuestras tendencias naturales: tendencia a la conservación de mí mismo llamada “de los convenientes” o “deberes”.
    Esta filosofía de la inmanencia, para la cual “la naturaleza lo ha hecho todo bien”, tendría que reconocer en última instancia que la vida moral no es armonía nativa con la naturaleza original, sino apropiación laboriosa y siempre precaria de una naturaleza enajenada y alterada por la pasión.
    Epicureismo
    Sus discípulos se reclutaban en una clase media, arruinada por los acontecimientos y tenían que buscar en la filosofía un remedio a sus angustias.
    Con todo, sería injusto ver solo en la filosofía de Epicuro sólo una moral que buscaría a destiempo justificaciones físicas. Si la “ataraxia” (ausencia de perturbación) es el fin que se propone esta sabiduría, si Epicuro llega a afirmar que la sabiduría práctica es más preciosa que la filosofía, no por eso debemos reducir la física epicurea a una cierva de la moral.
    Filosofía de lo concreto
    La intuición central que rige tanto la ética como la física epicúreas estriba en buscar lo que los epicúreos llaman “la canónica” (regla) y correspondiente a lo que hoy llamaríamos “teoría del conocimiento”. Epicuro sólo da crédito a la sensación, es decir, al contacto directo, existencial, con la cosa misma. No concede valor alguno sino al sentimiento concreto del placer. El individuo deviene el único sujeto posible de conocimiento y de felicidad.
    Si Epicuro hace de la sensación el fundamento de todo conocimiento, no por eso todo conocimiento es reducido a la sensación: hace notar que no podríamos reconocer ni nombrar objeto alguno si no tuviéramos en el espíritu cierta anticipación o prenoción de su forma. Tales anticipaciones de la percepción son lo que él llama “prolepsis”. La prenoción proviene del recuerdo de sensaciones anteriores: reminiscencia de otra experiencia sensible (no de otra visión trascendente). Epicuro admite que ciertos cuerpos admiten fluidos tan tenues que para nosotros son invisibles: tales son los dioses.
    Lenguaje
    Las cosas se expresan por el lenguaje: los epicúreos no ven la necesidad de admitir entre éste y las cosas ese intermediario que los estoicos denominaban el significado o lo expresable. Enseñaban que los nombres son -en el fondo- naturales, pues están constituidos ante todo por sonidos formados. Es este origen se injerta el convencionalismo, que hace las designaciones espontáneas menos ambiguas y más breves y que puede crear palabras nuevas.
    Principios de aplicación física
    Epicureo es muy firme en los principios generales de la explicación física: no buscar nada más allá de la naturaleza, ni invocar otro origen de los fenómenos que el que se determina por las leyes inmutables de la naturaleza, ni recurrir a ninguna causa distinta del mundo, ni fijar límite alguno al conocimiento humano. Estos nos resultan hoy muy familiares por constituí la filosofía implícita de la ciencia moderna. Pero fue Epicuro quien por primera vez los puso en práctica de forma consecuente, rompiendo con la vieja sabiduría griega de los límites, que invitaba al hombre a no intentar salir de su condición y en particular a no sobrepasar los límites impuestos por los dioses a su poder de conocer.
    Epicuro encuentra en el atomismo una doctrina que satisface a lo que él cree ser las exigencias de un saber liberador.
    La libertad
    Epicuro cree evitar la necesidad del destino con la declinación del átomo. Introdujo tamaña explicación por temer que, si el átomo era arrastrado siempre por una gravedad natural y necesaria, no habría nada libre en nosotros, puesto que el movimiento del alma sería un resultado del movimiento de los átomos.
    Que la libertad esté en íntima conexión de alguna forma con este movimiento originario, no sería asestar de un golpe al determinismo, que sigue siendo verdadero a nivel de lo constituido, pero podría significar que la libertad escapa al determinismo fenoménico en la medida en que es del orden del principio, es decir, del constituyente. Al prolongar al nivel humano la espontaneidad del átomo, la libertad no evita que el hombre huya del determinismo de la naturaleza sino porque le hace participar del principio constitutivo de esta.
    Los dioses
    Este naturalismo reforzado con un humanismo no autoriza a Epicuro a prescindir de una teología. Su teología es la primera tentativa filosófica por erigir en la teoría el politeísmo antropomórfico de los griegos. Los dioses son irreductiblemente múltiples. Esta pluralidad permite concebir una sociedad de los dioses, que es el modelo de una ciudad de amigos, en las cuales Epicuro veía la realización más alta de la sociabilidad. Los dioses no se preocupan ni de los hombres ni del mundo: no hay Providencia. La existencia divina, toda llena de alegría, de amistad y contemplación, ejerce en epicúreo la función de un ideal, de un principio regulador para la existencia humana.
    El placer
    La ética epicúrea es una teoría del fin último de la vida humana. Este fin es designado con el título genérico de felicidad, que designa por definición aquello a lo que tienden naturalmente todos los hombres. Mientras que para los estoicos la felicidad reside únicamente en la virtud, para los epicúreos hay que buscarla en el placer. El placer fundamento de la felicidad se convierte así en el fin perseguido por la moral. Este placer es entendido como “placer constitutivo” designándose como constitución a las partes de un organismo vivo y su estado de equilibrio. Así el placer se produce naturalmente y por sí mismo cuando, por el juego natural de los órganos, se restablece el equilibrio natural fisiológico de un ser vivo. Por esta razón se comprende la distinción entre placer en movimiento que, unido a un desequilibrio pasajero del organismo, va siempre asociado a algún dolor y el placer en reposo, que tiene como condición el fin de un desequilibrio y, por tanto, la eliminación de un dolor.
    La administración del placer y retorno a la vida sencilla
    La razón no deja de desempeñar un papel en la administración del placer. SI éste es el bien sumo, la razón no tiene que moderarle ni limitarle en lo exterior, sino que debe velar porque el placer sea verdaderamente placer, es decir, no esté mezclado con algún dolor. El placer es un estado de equilibrio que no admite ni de más ni de menos. De ahí la necesidad de limitar sus deseos únicamente a los naturales y necesarios. La apología de la naturaleza va unida en Epicuro a la crítica de la sociedad. No hay instituciones naturales ni derecho natural, contrariamente a lo que enseñaban los estoicos. La necesidad, que nos hace dependientes de otro, es señal de debilidad: el sabio es “autárquico”; dicho de otro modo, no necesita ni de nada ni de nadie. Conocida es la célebre forma epicúrea “para vivir felices, vivamos ocultos”. Obligado a vivir en sociedad, expuesto a múltiples agresiones por ello, el hombre pide a la filosofía el medio de “preservarle de los hombres”.
    El epicureísmo nos invita a un retorno a la naturaleza, a las alegrías incontaminadas de una vida sencilla.
    Actualidad de Epicuro
    La felicidad no era una idea nueva en la Grecia del siglo III antes de Cristo, pero estaba asociada a tantas mediaciones que parecía alejarse hacia una trascendencia inaccesible. Epicureo rehabilita la inmediatez del goce, la serenidad del porte, la paz de una posesión sin distancias. Traza el cuadro de una existencia pacificada, liberada de las supersticiones, del temor a la muerte y al dolor; liberada también de la dependencia de los demás hombres; de una vida cuya única dimensión “pública” sería el culto privado a la amistad. No pensó que fuese necesario cambiar nuestros deseos para adaptarlos al orden del mundo, ni cambiar el mundo para hacerlo acogedor a nuestros deseos. Epicureo presintió que el consumo por el consumo, al generar nuevas angustias, era la negación misma del goce.
    Escepticismo
    Reacción contra el dogmatismo
    Es propio de la esencia del escepticismo no encerrarse en una escuela. Esta corriente durante varios siglos sumirá en una oscuridad relativa el curso más majestuoso de las escuelas oficiales.
    La cuestión escéptica y la crítica pirrónica del conocimiento sensible
    El fundador semilegendario del escepticismo es Pirrón de Elis. Esta corriente otorga prioridad a la búsqueda de la felicidad, la cual reside para él en la ausencia de pasión (apatía) y en la ausencia de turbación (ataraxia). Pero la originalidad del escepticismo consiste en hacer depender la ataraxia, no de alguna proposición teórica, sino de un estado de no aserción (afasia) que “nos impulsa a no afiramr ni negar nada”.
    La verdad es inaccesible y la verdadera naturaleza de las cosas ni es manifiesta: prueba de que para Pirrón la verdad se sitúa más allá de la apariencia fenoménica que no la “manifiesta” nunca por completo.
    Enesidemo y la crítica de la razón
    El segundo período del escepticismo está unido sobre todo al nombre de Enesidemo. Ante todo debemos a este una clasificación y formulación de los argumentos a favor de esta doctrina, denominada tropos . Amplía la crítica pirrónica, extendiéndola a la misma razón. Así, uno de los tropos demuestra la inanidad del concepto de causalidad: un cuerpo no puede ser causa de otro cuerpo (no puede salir de su propia naturaleza); un incorpóreo no puede ser causa de otro incorpóreo (incapaz de contacto); como, por otra parte, debe darse una homogeneidad entre causa y efecto, el cuerpo no puede ser causa de lo incorpóreo ni lo incorpóreo del cuerpo; la conclusión es que no existe la causa. En otro topo, demostraba que lo verdadero no es ni sensible (la sensación carece de razón) ni inteligible (porque en tal caso ninguna cosa sensible sería verdadero, lo cual es absurdo), ni sensible ni inteligible a la vez; por tanto, no existe.
    Sexto empírico y los límites de su empirismo
    El tercer período de la historia del escepticismo se vincula al Sexto Empírico. Adversus mathematicos constituye una verdadera suma de argumentos escépticos contra la ciencia. Sexto sólo ataca las proposiciones metafísicas, las que se demuestran dialécticamente.
    La filosofía helenística de la subjetividad se termina en un afrontamiento que es la negación misma de todo diálogo. El escepticismo es el testimonio de la disolución de cierta concepción del logos.
    El humanismo práctico de la Academia nueva
    La querella se concentró en el problema del criterio de la verdad. Arcesilao negaba que se pudiese distinguir una representación comprensiva de la que no lo es: un objeto ficticio puede suscitar en nosotros una representación tan clara y distinta como lo es la de un objeto real. El sabio no puede, por lo tanto, apoyarse en certezas: sus asertos no son más que opiniones, lo cual está en contradición con su pretensión al saber. Deberá abstenerse de juzgar y reconocer que no sabe nada.
    Lo probable (sea cual fuere su grado) no igualará nunca a lo cierto, y lo razonable tiene su justificación en sí mismo y no se deduce de una racionalidad de tipo lógico o matemático. En una especie de intermedio, la teoría y la práctica encuentran su unidad, en ese lugar que Aristóteles y la Academia nueva tras él llamaron la prudencia, que es el dicernimiento de lo razonable y voluntad de realizarlo en cuanto lo permitan las circunstancias.

      Fecha y hora actual: Miér Nov 22, 2017 1:00 pm