Resumen del primer cuatrimestre, completo.

TEXTOS:

Chatelet, F.; Historia de la filosofía Cap 1 y 5

Vernan, Jean Pierre; Los orígenes del pensamiento griego, prólogo y entrevista.

Castoriadis, Cornelius; Antropogenia y Autocreación.

Castoriadis, Cornelius; Las significaciones imaginarias.

Castoriadis, Cornelius; Lo que hace a Grecia. (Texto acercado por Ana Rebecchini, cátedra de Viernes de 12 a 14 hs.)

Castoriadis, Cornelius; Antropología. (Texto acercado por Ana Rebecchini, cátedra de Viernes de 12 a 14 hs.)

Castoriadis, Cornelius; Pasión y conocimiento. (Texto acercado por Ana Rebecchini, cátedra de Viernes de 12 a 14 hs.)

Mueller, F.; Historia de la Psicología, cap: I, II, IV, V, VI, VII, XI Y XII

Aristóteles; De Ánima, cap: I, II ,III, IV, V, VI, VII, VIII.

Rebecchini, Ana; Tratado del alma de Aristóteles. (Aclaratorios, ofrecidos a la comisión)

Rebecchini, Ana; Teoría del conocimiento de Aristóteles (Aclaratorios, ofrecidos a la comisión)

Rebecchini, Ana; El conocimiento de Aristóteles. (Aclaratorios, ofrecidos a la comisión)

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Chatelet, F.; Historia de la filosofía Cap 1 y 5

• Del mito al pensamiento racional.
Es incuestionable que la concepción griega del hombre y del mundo se secularizó o laicizó progresivamente, y el universo del os dioses se esfumó paulatinamente frente a las acciones de los hombres. En la época clásica – siglo V – el hombre aparece como ciudadano-guerrero, que habla y lucha, aparece como parte integrante de su destino. La tragedia, de fundamentalmente religiosa, se convierte en ceremonia cívica; la comedia pasa del juego bufonesco a la crítica política; otros géneros se refuerzan, mientras que otros nacen: una medicina que en adelante recurre más a la investigación de las causas de la enfermedad que a los recursos ambiguos de la adivinación; al igual que la física o el arte de la palabra, que se convierte en el medio de que dispone todo ciudadano para hacer valer sus opiniones e intereses; como la filosofía, que deja de ser declaración exaltante y misteriosa para reivindicar su derecho a definir en todos los campos la jurisdicción suprema.
El lugar donde se opera esta mutación es la ciudad, especialmente en Asia Menor. La conquista política del estatuto cívico constituye una primera etapa. La instauración de la democracia, es el segundo momento. En ella se administra un pensamiento nuevo que rechaza el interés excesivo por los dioses y, por ende, registra el interés exclusivo por los hombres.
¿Dónde está el origen?, ¿dónde está la ruptura entre el mito y el pensamiento racional? Situémonos en la filosofía de Platón. En ella se impone un estilo nuevo de raciocinio; se define como un orden que pronto se designará como lógica; se determina una política original. Es evidente la novedad: ya no es la fuerza aparente de los hábitos o el poder seudorreal de los que llevan “el garrote”, el que se impone, sino el orden de la palabra controlada. Sin embargo, el filósofo sigue siendo un sabio.
Todo ocurre como si la filosofía, al mismo tiempo que logra delimitar cada vez mejor la originalidad de su campo discursivo, reiterase, integrándolas, actitudes muy antiguas. Por eso conviene no sólo rechazar a imagen de una evolución lineal, sino también matizar los esquemas de continuidad o discontinuidad. La filosofía platónica rechaza la filosofía tradicional, fundada esencialmente en la enseñanza de los poetas y en la religiosidad confusa que aquélla transmite; porque requiere un adiestramiento científico y recurre a los matemáticos y a la lógica, pues aspira a organizarse no en torno a representaciones ambiguas, sino a nociones precisas. Pero al mismo tiempo se opone a otra “modernidad”, la de los sofistas, los cuales también rechazan la tradición en nombre de otros principios tal vez más radicales. A Platón no le interesa el hombre en sociedad, sino lo divino en el hombre. A sus ojos la democracia en sus diversas formas está en decadencia.
En suma, la filosofía es griega; es hija de la ciudad; de la ciudad democrática. La democracia ateniense es un problema, no una escencia.





Vernan, Jean Pierre; Los orígenes del pensamiento griego, prólogo y entrevista.
• Prólogo.
El origen del pensamiento griego se encuadra en un marco de mutaciones intelectuales que habían tenido lugar entre el siglo CII a.C. en el momento en que desaparecen los reinos micénicos, y el siglo V, momento en el que se sitúa el punto álgido de una ciudad como Atenas. Setecientos años separan a los siglos XII y VIII bautizados como “los siglos oscuros”.
La evolución que, de la realiza micénica a la ciudad democrática, marcó el ocaso del mito y el advenimiento de conocimientos racionales nos obliga a preguntarnos cuál es el origen del pensamiento racional en Occidente y cómo nació el mundo griego.
En primer lugar, se constituye una esfera de pensamiento exterior y extraña a la religión. Los físicos de Jonia dan de la génesis del cosmos y de los fenómenos naturales explicaciones de carácter profano, de espíritu plenamente positivo. Ignoran deliberadamente las Potencias divinas.
En segundo lugar, surgió la idea de un orden cósmico que ya no descansaba sobre el poder de un dios soberano, sino sobre una ley inmanente al universo, una regla de reparto (nomos) que impone a todos los elementos que constituyen la naturaleza un orden igualitario.
Finalmente, este pensamiento tiene un carácter profundamente geométrico. Concibe y proyecta el mundo físico en un marco espacial que ya no se define por sus cualidades religiosas, sino que está hecho de relaciones recíprocas, simétricas y reversibles.
¿A qué están vinculadas estas innovaciones? ¿Por qué se produjeron en el mundo griego? El advenimiento de la ciudad no sólo marca una serie de transformaciones económicas y políticas: implica un cambio de mentalidad y la elaboración de un nuevo espacio social, centrado en el ágora, la plaza pública.
La secularización, la racionalización, la geometrización del pensamiento, al igual que el desarrollo de un espíritu de invención y crítica, se efectuaron a través de la praxis social en el mismo momento en que se expresaban, entre los físicos de la escuela de Mileto, en una teoría del a naturaleza. La primera Sofía intentó definir los fundamentos de un nuevo orden humano que sustituiría el poder absoluto del monarca: cada ciudadano, semejante a todos los demás, obedeciendo y mandando por turno, deberá sucesivamente, siguiendo el orden del tiempo, ocupar y ceder todas las posiciones simétricas que componen el espacio cívico. Esta es la imagen del cosmos social, regulado por la isonomía.
Es así como el destino del pensamiento griego se ha jugado entre dos términos: el mito y la razón. Los griegos no habían inventado la Razón, como categoría única y universal, sino una razón, aquélla de la que el lenguaje es el instrumento y que permite actuar sobre los hombres, no transformar la naturaleza, una razón política en el sentido en que Aristóteles define el hombre como animal político.
La palabra mito no viene de los griegos. Mythos quiere decir “palabra”, “narración”. Es en el marco de la exposición filosófica o la investigación histórica que, a partir del siglo V, mythos, puesto en oposición a logos, podrá cargarse de un matris peyorativo. Pero incluso en este caso mythos, descalificado desde el punto de vista de lo verdadero en su contraste con el logos, no se aplica a una categoría precisa de narraciones sagradas relativas a los héroes o los dioses. El mythos se presenta en el contexto griego no como una forma particular de pensamiento sino como el conjunto que vehicula y difunde al azar de los contactos, los encuentros, las conversaciones, ese poder sin rostro, anónimo, siempre evasivo que Platón llama Pheme, el Rumor.

• Entrevista
• Amor, democracia, filosofía. Los griegos inventaron todo…

Hace 25 siglos los griegos pensaban que no se podía dominar el mundo.
¿Cómo es posible que, en cierto momento, hayan surgido formas de pensamiento nuevas a la vez en el plano social -lo que se conoce como la invención de lo político-, y en el plano de la reflexión teórica, es decir, con la invención de la filosofía?
¿Cuál es la relación entre el antes y el después de los cortes producidos a lo largo de la historia? ¿No hay, acaso, continuidades y repeticiones debajo de esos cortes?¿A qué conclusión llegó?
- En Los orígenes del pensamiento griego, un libro que publiqué hace más de 30 años, observé las condiciones generales que acompañaron el surgimiento de una primera forma de pensamiento que podríamos llamar racional en el siglo VI a.C., en las colonias griegas del Asia Menor, en particular en Mileto. Hombres como Tales, Anaxímenes o Anaximandro son los físicos, que inauguran una forma de pensar. ¿Por qué? Porque antes estaban los poetas, los cantores que representan la memoria social de una civilización que aún no tenía escritura. Es decir que hasta allí todo era oral, y aquellos depositarios del saber común cantaban relatos dramáticos que buscaban explicar por qué el mundo es como es, por qué existen el día y la noche, por qué hay montañas y mares, y hay mujeres al lado de los hombres.
Mostraban cómo, a través de genealogías de dioses y combates entre divinidades, el mundo se pone en orden y los hombres encuentran su lugar. En el siglo VI a.C. se plantea el mismo problema: ¿de dónde viene el mundo?, ¿cómo se hicieron las cosas? Pero ya no se habla de grandes dioses. Ahora se trata de cosas abstractas, de nuevos conceptos. Se habla de cualidades que uno constata -lo que es caliente, lo que es frío, lo que es húmedo, lo seco-. Es cuando se produce el cambio de un canto poético mítico a una escritura en prosa, que es de un tipo argumental y analítico.

¿Qué le ha pasado a la conciencia para que ocurra algo así?
-Algo muy importante: en el mismo siglo VI a.C. constatamos otro cambio decisivo, que es la fundación de la ciudad, la polis. En casi todas las sociedades hay hasta ese momento un orden jerárquico que en la cima tiene un soberano. Los griegos son indoeuropeos, pertenecen a un mundo que tiene guerreros, pastores y soberanos. Los soberanos se encuentran por encima y afuera de la sociedad. La dominan porque ellos están en relación con lo divino y, en consecuencia, sus decisiones son casi religiosas. Esa ha sido la forma que existió hacia el siglo XIV a.C. entre los que precedieron a los griegos y en la época clásica, de los llamados micénicos. Por eso es más sorprendente la idea del poder que aparece en el siglo VI a.C.

¿El origen del poder ya no viene de la divinidad?
-Claro, aparece la idea de que en toda comunidad hay que hacer las cosas de tal manera que el cratos, o sea el poder de dominación, no pueda estar en manos de nadie. Y la forma que emplean los griegos es que esa violencia soberana debe estar depositada en el centro. O sea que ven a la comunidad como un círculo en el que todos están a igual distancia de un centro común, donde está el poder. Y respecto de ese centro, todos los ciudadanos son iguales. Y, por turnos, ocupan las magistraturas civiles o las funciones judiciales. El poder es común y no singular. No es patrimonio exclusivo de un rey. Es público y no es secreto. Ese es el cambio sorprendente que la historia les debe a aquellos filósofos.


¿Cómo funcionaba, entonces, la vida política?
-Todas las decisiones debían ser tomadas al término de un debate, que era público. De modo que el instrumento del poder -común y público- no es la relación especial de un soberano con la divinidad que lo inspira, sino que hay que razonar sobre las cosas comunes. O sea, discusión argumentada, contradicción, objeción y demostración. La vida política se desacraliza, es un debate entre particulares el que va a resolver las cosas. Es un plan de la vida intelectual. Hay una oposición entre lo que es común y público, y las posiciones particulares. En las casas y las familias, el padre es amo y señor, pero en la comunidad humana no hay otro amo que la ley, o sea, la regla que se acordó en común.Las palabras y el mundo.

¿Qué sucedió? ¿La política contaminó las ideas de los filósofos o éstos contaminaron la política?
-Yo no lo llamaría contaminar. Diría que los dos movimientos se produjeron juntos. Todo empezó cuando, a partir de la hostilidad hacia una dominación real que se siente como esclavitud, se establece un debate público y se mira los problemas en forma de debate retórico. La palabra se convierte, de alguna forma, en la encarnación del poder y el prestigio. Y, a partir de ese momento, también habrá quienes utilicen la palabra para explicar, ya no el mundo político, sino el mundo a secas. Las relaciones entre uno y otro plano llegan a ser tan estrechas que, por ejemplo Anaximandro, ante la pregunta de por qué la Tierra es estable o por qué flota sobre el agua -que antes se atribuía a la esencia divina-, sostiene: la Tierra no cae porque está en el centro del Cosmos y, como está en el centro, es como el poder.

¿O sea que hay un modelo de explicación que se aplica a todo?
-Hasta tal punto es así que Anaximandro dice que la Tierra no cae porque no está dominada, no está bajo el cratos de ninguna cosa salvo de ella misma.

¿Hoy seguimos pensando como aquellos modernos griegos?
-No. La razón contemporánea se fabricó a través de un extraordinario desarrollo técnico. Es una razón experimental, se aplica al mundo físico y trata de matematizarlo. Se esfuerza por comprender el Universo uniendo principios de pensamiento y de experimentación. Los griegos no tenían una razón experimental, sino una de tipo retórica. La razón era el discurso que, por otra parte, no tenía como fin dominar el mundo. Más aún, pensaban que es imposible dominarlo. Incluso pensaban que ni siquiera es posible comprenderlo en forma cabal.

Entonces, ¿todo conocimiento es precario?
-Tomo la expresión de Koyré, un gran epistemólogo: el de la Antigua Grecia es un mundo del más o menos. No existía para ellos un mundo preciso, matematizable. Las cosas simplemente ocurren. Tomemos un alfarero. Pone sus vasijas en el horno. Pero no tiene termómetro, no puede controlar en forma exacta el calor. Es el olfato, el oficio, el que le permite saber cuándo la vasija está cocida o no. Y para los griegos, todo el mundo sublunar, el de la Tierra, es así. Las únicas medidas exactas corresponden al mundo celestial: solamente las estrellas y los planetas vienen regularmente, y por eso puede haber una ciencia. Por eso había una astronomía, pero no había una física.

¿Para que sirve la razón si es tan imprecisa?
-No para comprender cómo funciona el mundo natural, sino para actuar sobre otros hombres, para comprender cómo funciona el mundo humano y poder persuadir a los hombres. La razón de los griegos es hija de la ciudad, de la polis.

Usted trabajó el concepto de la metis, o sea de la inteligencia astuta de los griegos. ¿Cómo lo explica?
-Precisamente, en ese mundo que no tiene una física experimental y científica, los hombres deben arreglárselas para vivir. Aunque no tengan certezas, deben, por ejemplo, construir barcos que logren navegar. En el mar, no tienen servicio meteorológico que les anticipe si viene una tormenta. Entonces, hicieron lugar, al lado de aquella inteligencia racional, a otra forma de la mente que expresa el término griego metis : es el espíritu de astucia, de ingeniosidad. El héroe de la metis es Odiseo o Ulises, que muestra la capacidad de salir al paso mediante trucos y picardías. La metis permite a lo más débil vencer a lo más fuerte.

¿Cómo encontrábamos esa inteligencia en la vida cotidiana?
-Una parte de la vida cotidiana estaba marcada por rituales y fiestas, pero toda otra parte es una cultura de la competición y la rivalidad. Todos son iguales en tanto ciudadanos, pero, sobre ese fondo, la cuestión era mostrarse como el mejor. Allí se escondía el viejo ideal aristocrático que la democracia rechazaba.


¿Ser el mejor dónde?
-En el estadio, en el campo de batalla, en la Asamblea. También en la vida corriente. Hay una institución de la vida cotidiana llamada el banquete. Un personaje rico invita amigos a su casa. La gente no se sentaba, se recostaba sobre lechos y el banquete era una forma de hospitalidad y de adquirir prestigio y, a la vez, era una diversión. Había mujeres tocando la flauta, chicas que bailaban, saltimbanquis, muchachas haciendo acrobacias. Era una ocasión para beber en común, lo que para los griegos era hablar. Hay un jefe de banquete que fue elegido y que pone el tema del día. Dice: Hablemos del amor. Todo se enlaza: la hospitalidad, la amenidad, el espectáculo, la alegría, la embriaguez y la habilidad retórica y la inteligencia.

Usted habló de Ulises. ¿Con él y su mujer Penélope aparece por primera vez la idea del amor entre marido y mujer?
-Podría decirse así. ¿Por qué? Recordemos que pasa el tiempo y se demora su regreso a Itaca. Penélope lo espera tejiendo y destejiendo. Cincuenta hombres la cortejan tratando de convencerla de que su marido no regresará. Pero ella no necesita un marido. Busca, como dice en el texto, al Ulises de su juventud. De modo que ya aparece la idea de que el amor conyugal no es simplemente una institución: son dos seres singulares que tienen entre ellos una afinidad particular. Por primera vez en la literatura occidental aparece en boca de Ulises la idea de la comunidad de corazones entre el esposo y la esposa.

¿Cómo le resulta que 25 siglos más tarde de ese gran momento del pensamiento y la democracia en muchos lugares, las personas no viven como ciudadanos plenos y se someten a dictadores y fanáticos religiosos?
-Lo milagroso, teniendo en cuenta que los hombres son lo que son, es que, pese a las dictaduras, la violencia y el fanatismo religioso o nacionalista, pese al odio de lo que no es uno mismo y a la necesidad de despreciar a los otros para creer que uno es alguien, pese a todo eso todavía hay hombres para los cuales la igualdad, la democracia y el respeto por el otro son cosas fundamentales.

Castoriadis, Cornelius; Antropogenia y Autocreación.

La pregunta “¿qué es un hombre?” se plantea en dos de las tragedias más importantes: el Prometeo encadenado, de Esquilo; y la Antígona, de Sófocles. Las respuestas a dicha pregunta son totalmente opuestas a pesar del breve lapso que separa estas dos obras, tal diferencia refleja el ritmo vertiginoso de la creación cultural en la Atenas democrática.
Por ello, podremos el ojo en la presencia efectiva en el espacio sociohistórico ateniense de algunas configuraciones de significaciones, de las cuales conocemos, por otro lado, la íntima afinidad que establecen con el contexto de la institución imaginaria de ese espacio. La relación de Esquilo con las raíces de una tradición mítico religiosa, a la cual él mismo le impone un giro decisivo, la relación de Sófocles con toda la efervescencia de la creación filosófica y sofista contemporánea con más o menos conocidas.
Hablaremos del hombre griego, de la ciudad griega, de la concepción de la naturaleza griega, etcétera, olvidándonos de que la característica esencial de la historia griega antigua consiste justamente en el hecho de que es historia en el sentido más fuerte del término, que el espíritu de los griegos se realiza justamente como alteración, autoalteración, autoinstitución, todas consustanciales con el intento del conocimiento de sí, que es acción continua, trabajo, proceso y no resultado congelado.
A la pregunta implícita (¿qué es el hombre?), Esquilo contesta a través de una antropogenia. Esta antropogenia es mítica en el sentido profundo, ya que responde a la pregunta sobre el hombre retrotrayéndola a su origen y presentando un relato: el hombre es lo que es porque antaño, en tiempos muy remotos, ocurrió algo que sobrepasa nuestra experiencia habitual. Los hombres deben a un ser sobrehumano, Prometeo, lo que hace a su condición de seres verdaderamente humanos. En Sófocles, la esencia del hombre es su propia creación.
La antropogenia se presenta aquí como la obra de Prometeo, resultante de su decisión y de su acción. Esta decisión se desprende de un conflicto de fuerzas sobrehumanas – conflicto entre Zeus y Prometeo –. Zeus anhelaba destruir a los hombres, Prometeo decide salvarlos y lo hace transmitiéndoles una parte de esta posibilidad del actuar/crear, que hasta entonces era una prerrogativa de las fuerzas divinas. Antes de la intervención de Prometeo, el estado prehumano es fantástico, sin ninguna verosimilitud aparente.
Estos hombres-allí son como sombras vacías. Veían sin ver, escuchaban sin escuchar; sus largas vidas transcurrían sin ningún orden, al azar. Vivían bajo tierra; hacían todo sin reflexionar, sin pensar. Y no podían prever la muerte.
El estado prehumano de la humanidad no es para Esquilo un estado animal corriente: estos seres son monstruosos y radicalmente ineptos para la vida.
Esta descripción permite entrever la condición del hombre antes o fuera de la institución social. Lo que describe aquí es el hombre tal como sería si tuviese evidentemente un cuerpo, y un alma, pero sin pensamiento. Es lo que llamaría el inconsciente original, la a-racionalidad o la a-realidad de la mónada psíquica.
Prometeo brinda a los hombres signos que son los que hacen posibles la aprehensión y la medida del tiempo. Luego de este don del tiempo, de los números y de los signos (artificiales) que sostienen y representan la memoria, tenemos las artes productivas, la técnica. Prometeo no dio a los hombres algunos elementos con los cuales se podía componer y ensamblar el resto; de él derivan todas las artes. Esquilo evidentemente no puede ignorar que en su época las artes se perfeccionaban constantemente, y que él mismo había transformado su propia arte. Se trata aquí de una ruptura total con la condición prehumana y de la emergencia repentina de las artes como tales. De la condición prehumana a la condición humana, no hay una transición progresiva. Esta transición se produce o no se produce; cuando se produce, ella es alteración total, o sea, creación. Y esta creación no puede ser pensada como autocreación. Sin embargo, sabe que no puede ser el resultado de cualquier acumulación, y eso lo expresa a través del don de Prometeo, del cual se desprenden “todas las artes”.
Prometeo ha dado a los hombres la aprehensión y la medida del tiempo. Igualmente les proporcionó un modo de instituir una relación con el pasado: combinaciones de letras, que son la memoria que abarca todo. A través de la mantica y de la interpretación de los sueños, les permite relacionarse con el futuro, orientándolos hacia este arte muy difícil de penetrar y haciéndoles comprender los signos del fuego.
A partir del momento en que existe la concepción del tiempo, el horizonte del futuro existe, con sus determinaciones fundamentales: la incertidumbre, la espera, la esperanza. Para que puedan enfrentar estas características del futuro, Prometeo proporciona a los hombres de dichas habilidades:
PROMETEO. – He hecho que termine para todos los mortales la no-previsión de la muerte.
EL CORO. – ¿Habiendo encontrado qué medicamento para esta enfermedad?
PROMETEO. – Les he inculcado esperanzas ciegas.
EL CORO. – Es un regalo de gran utilidad el que hiciste a los mortales.
“He enseñado a los mortales que son mortales”. Prometeo enseñó a los hombres la verdad: son mortales. Inculcó en los hombres esperanza siegas, esperas oscuras y vanas; las armas con las cuales el hombre enfrenta su condición de mortal.
Dos elementos constituyen al hombre griego: el conocimiento de la muerte y la posibilidad de un hacer/crear que este conocimiento agudiza en vez de ahogar.
Esquilo exponía su antropogenia, no como un proceso gradual, sino como un pasaje abrupto de un antes a un después, que resulta de la decisión y del acto de un Titán sublevado.
La antropología de Sófocles, en cambio, no presupone nada: los hombres crean ellos mismos sus capacidades y potencialidades; pone de manifiesto claramente y con insistencia a la humanidad como autocreación. Los hombres no han tomado nada de los dioses, y ningún dios les dio nada. Éste es el espíritu del siglo V.
En el hombre, su sabiduría y su arte sobrepasan cualquier expectativa, pero su realidad es doble, los dirige a veces hacia el bien, otras veces hacia el mal. Este bien y este mal están definidos políticamente. El hombre camina hacia el bien cuando llega a tejer conjuntamente las leyes de su ciudad con juicio/justicia de los dioses, garantizado por los juramentos. En este caso, el hombre llega a ser grande en su ciudad (hupsipolis). A hipsipolis se opone el hombre apolis, invadido por lo contrario de lo bello/bien por culpa de húbris. El que está poseído por húbris sale de la comunidad política de los hombres y se transforma en un individuo sin fe ni ley, sin fuego ni lugar.
El hombre se plantea a sí mismo, la esencia del hombre es autocreación; y esta frase puede ser entendida de dos maneras: el hombre es el creador de su esencia, y esta esencia es creación y autocreación. El hombre se crea a sí mismo como creador, en un círculo en el cual la lógica aparentemente viciada devela la primacía ontológica.
Para terminar, confrontemos rápidamente las antropogenias de los dos poétas. Su punto en común es, evidentemente, la significación determinante del pensamiento y el arte. Esquilo parte de una condición prehumana onírica, de pesadilla, y presenta el pasaje hacia la condición humana como un don, fruto de la decisión y de la acción de un ser sobrehumano. Nada parecido en Sófocles, para quien no hay condición prehumana del hombre, ya que a partir de que el hombre existe, se define por una acción práctica poiética autocreadora, por una actividad de autoenseñanza. El hombre de Esquilo recibió la enseñanza de Prometo con respecto a su ser mortal, compensado el peso insostenible de este saber con las esperanzas ciegas. El hombre de Sófocles sabe que es mortal y que esta determinación fundamental resulta insoslayable. Evidentemente, en el tema y el contexto de Prometeo no hay razón ni medio ni lugar para evocar los problemas con los cuales se enfrenta el hombre, y que Sófocles concibe de manera radical como consustanciales con la bipolaridad del hombre, con su húbris innata y con su tendencia a querer ser el único duelo de la razón.



Castoriadis, Cornelius; Las significaciones imaginarias.

¿Qué es lo que hace que los hombres permanezcan juntos para constituir sociedades?, y ¿qué es lo que hace que estas sociedades evolucionen, que emerjan nuevas formas?
Los hombres no pueden existir más que en la sociedad y por la sociedad. Aquello que en el hombre no es social, es el sustrato biológico (el hombre animal) y la psiqué. La psiqué es un nucleo oscuro, a-social, fuente de un flujo perpetuo de representaciones que no obedecen a la lógica ordinaria.
La puesta en razón de la psiqué es lo que está en juego en el hecho de que los hombres constituyan comunidades sociales. Eso que llamamos especie humana es un monstruoso accidente de la evolución biológica, un ser que es inepto para la vida. Este ser, esta especie radicalmente inepta para la vida, habría desaparecido si no hubiese podido crear la sociedad: la sociedad como institución, que encarna significaciones y es capaz de adiestrar especímenes singulares de la especie Homo sapiens de tal manera que pueden vivir y, bien o mal, vivir juntos.
¿Qué es lo que da cohesión a una sociedad?, ¿cómo puede ser que a través de esta extraordinaria cantidad de instituciones particulares, de instrumentos, de maneras de hacer, de particularidades del lenguaje, de significaciones portadas por este lenguaje como por todos los actos de los humanos socializados, cómo puede ser que a través de todo esto se fabrique de manera coherente esta fantástica unidad de los diferentes mundos sociales?
Hay pues este extreordinario conjunto de insticiones que hacen que hablemos una lengua y no otra, que haya automóviles, etc. ¿Qué da cohesión a todo esto?, ¿cómo puede ser que todo esto posea una unidad?. Esta unidad deriva de la cohesión interna de un entretejido de sentidos, o de significaciones, que penetran toda la vida de la sociedad, la dirigen y la orientan: las significaciones imaginarias sociales. Son ellas las que están encarnadas en las instituciones particulares y las que animan. ¿Por qué llamamos imaginarias a estas significaciones? Porque no son ni racionales (no podemos “construirlas lógicamente) ni reales (no podemos derivarlas de las cosas); no corresponden a “ideas racionales” y tampoco a objetos naturales. Proceden de la imaginación, no de la individual, sino de la imaginación social. También es la razón por la cual las llamo sociales: creación del imaginario social, compartidas y participadas por ese colectivo anónimo e impersonal. Y al mismo tiempo, cada hombre, cada individuo, es casi la sociedad entera, en la medida en que refleja todo ese entretejido de significaciones imaginarias. El individuo es una parte total de la sociedad; la porta con el.
Podemos ver al individuo como un microcosmos social. Existe una correspondencia entre esta organización de la sociedad y la organización biológica: la clausura. En ambos casos hay clausura organizacional, una clausura informacional, una clausura cognitiva.
La sociedad establece su propio mundo, en el cual también está incluida la representación de sí misma. Entonces, la organización es propia de la sociedad – es decir, sus instituciones, y las significaciones imaginarias que portan estas instituciones – es la que plantea y define cada vez lo que es considerado información para la sociedad, lo que es simple ruido y lo que no es nada en absoluto. Es la institución de la sociedad la que determina cada vez qué es real para esta sociedad y qué no lo es.
Cada sociedad es un sistema de interpretación del mundo, cada sociedad es constitución de su propio mundo. Y su identidad no es otra cosa que este sistema de interpretación, o mejor, de donación de sentido.
No puede atribuirse una finalidad cualquiera a la sociedad fuera de la conservación de su propia institución, que es cada vez más correlativa a significaciones imaginarias arbitrarias desde el punto de vista “racional” o “real”.
Las dos dimensiones de cada institución social son la aritmética y los mitos. Ambas son dos ilustraciones claras de las dos dimensiones en las cuales se despliega la institución de la sociedad: por una parte, lo que yo llamo la dimensión conjuntistista-identitaria, por la otra, la dimensión propiamente imaginaria. En la dimensión conjuntista-identitaria, la institución de la sociedad opera (actúa y piensa) según los mismos esquemas que están activos en la teoría lógico-matemática de los conjuntos, todo lo cual es establecido de manera bien distinta y bien definida. El esquema operador fundamental aquí es el esquema de la determinidad: para que algo exista, debe estar bien definido o determinado; en cambio, en la dimensión imaginaria, la existencia es la significación. Las significaciones pueden ser localizadas, pero no están plenamente determinadas. Están indefinidamente vinculadas unas con otras mediante un modo de relación que es la remisión.
Las significaciones no son bien distintas y bien definidas, no están vinculadas entre sí por condiciones necesarias y suficientes, y no pueden ser construidas de manera “analítica”. Lo histórico-social crea un nuevo tipo de orden, se trata de una creación ontológica.
No puede hablarse verdaderamente de ruido en una sociedad. Lo que aparece cada vez como desorden en una sociedad es desorden desde el punto de vista de su propia institución: es algo que tiene su orden y que es negativamente valorizado desde el punto de vista de la institución existente.
La diferencia radical entre el mundo biológico y el mundo histórico-social es que en este último emerge la autonomía. Esto es lo que llamamos, precisamente, la clausura: lo viviente tiene sus propias leyes, y nada puede aparecer en su mundo que, de una manera u otra, no sea conforma a estas leyes desde el punto de vista cognitivo. La clausura implica que el funcionamiento de este sujeto y su correspondencia con lo que puede haber “afuera”, están gobernados por reglas, principios, leyes, que son dados de una vez por todas.
Se habla de heteronomía en el campo histórico-social. La heteronomía supone que las significaciones son establecidas como dadas de una vez por todas, no cuestionadas y no cuestionables. Este carácter no cuestionable está garantizado por representaciones instituidas, que a su vez forman parte de la institución de la sociedad: todas las representaciones que aseguran que esta institución tiene una fuente extra social, fuente que es para ella origen, fundamento y garantía.
Esta heteronomía es incorporada en las instituciones heterónomas de la sociedad, y en primer lugar en la estructura psico-social del individuo mismo, para quien la idea de un cuestionamiento de la Ley es una idea inconcebible. Es evidente que esto posee una potencia fantástica al servicio de la conservación, de la preservación de la institución; de ahí el discurso que algunos redescubren hoy, y que de hecho existe desde hace por lo menos veinticinco siglos, según el cual el mejor, y, finalmente, el único anclaje confiable de toda institución de la sociedad es la religión. En las sociedades heterónomas es verdadero aquello que es conforme a los modos de representación establecidos.
En la antigua Grecia y en la Europa occidental de fin de la Edad Media, se produce una creación histórica que hace ser la autonomía no como clausura sino como apertura. Estas sociedades cuestionan ellas mismas su institución, es decir, cuestionan la ley de su existencia. Es la primera vez que vemos un ser cualquiera que cuestiona explícitamente, y cambia por una acción explícita, la ley de su existencia.
A partir de esta ruptura con la clausura absoluta que prevalecía hasta entonces, aparece una sociedad que contiene los gérmenes de la autonomía, a saber, de una autoinstitución explícita de la sociedad. Y esto va a la par de la creación de individuos capaces también de cierta autonomía, es decir, capaces a su vez de cuestionar la ley social, pero también de cuestionarse a sí mismos.
En la emergencia de formas de sociedad nuevas hay en obra mecanismos de creación que estarán siempre fuera del alcance de toda explicación. Hay una irreductibilidad de la historia.
La sociedad griega logró imponerse en todo el planeta, es decir, logró crear la primera universalización efectiva de la historia, crear la historia como efectivamente universal.
Hay algunos elementos que permiten tener una visión más clara de esta situación. El primero: mediante esta ruptura con las representaciones heredadas que tuvo lugar en Grecia, por lo tanto mediante eso que llamamos el nacimiento del pensamiento racional, hubo un enorme desarrollo, un despliegue inédito y desconocido en la historia anterior, de la dimensión conjuntista-identitaria, es decir, de la lógica, de la matemática, de la ciencia, de la aplicación de todo saber a la técnica. Esto ha otorgado un conjunto de instrumentos de potencia que nunca habían existido antes. En segundo lugar, la Europa moderna es cristiana o pasa por el cristianismo. Con el cristianismo aparece en la historia la idea de un ser (de un sujeto) todopoderoso, y de esta potencia como un polo. Para los griegos, el ser humano es un ser moral en un sentido muy profundo: no hay nada que esperar de la otra vida.
Yo no creo que los hombres se movilicen alguna vez para transformar la sociedad y para establecer una sociedad autónoma, únicamente con la meta de tener una sociedad autónoma. Querrán verdadera y efectivamente la autonomía cuando ella se manifieste como la portadora, la condición, de algo sustantivo que quieren realizar de verdad, que tendrá para ellos valor, y que no logran hacer en el mundo actual. Pero esto querrá decir que hará falta que emerjan nuevos valores en la vida histórico-social. No habrá novedad más que cuando algo diferente aparezca: una nueva sociedad no puede nacer más que si al mismo tiempo y en el mismo movimiento aparecen nuevas significaciones.

• Apuntes de prácticos y teóricos.
Existe una relación entre las significaciones imaginarias sociales y las instituciones. Estas últimas son encarnadas por las significaciones. No existe una sociedad que se desarrolle sin las instituciones. Las significaciones animan las instituciones, por lo que las instituciones no pueden pensarse por fuera de las significaciones imaginarias sociales.
Son imaginarias porque no son racionales ni reales. No hay un acto racional en la creación de las significaciones; se producen por si mismas; son tan irracionales que no siempre nos percatamos de ellas. Además no son reales porque no derivan de objetos naturales. El derecho a la vida, por ejemplo, es una construcción de parte del ser humano. Estas significaciones son imaginarias porque es producto de la creación (=imaginación). Esta imaginación no es individual, es lo que se denomina “imaginario social”, y es radical porque subvierte los temas de lo dado.
“Cada sociedad posee una representación de sí misma”: imágenes hegemónicas que nunca van a abarcar a la totalidad de la sociedad; estas imágenes que la sociedad tiene sobre sí misma son, también, significaciones imaginarias.
La institución de una sociedad se despliega en dos direcciones:
• Dimensión conjuntista-identitaria: opera según los términos de la lógica y la matemática
• Dimensión imaginaria: opera por significación (remisión: una idea se vincula con otra sin una necesariedad de vinculación).
Autonomía y heteronomía: lo viviente tiene un principio de clausura (aquello que hace que un sujeto se comporte de un modo esperable). La heteronomía es extrasocial y corresponde a la dimensión conjuntista-identitaria, y la autonomía a la dimensión imaginaria. En la heteronomía no se pueden cuestionar las significaciones, mientras que en las sociedades autónomas hay un cuestionamiento de la ley de su existencia (no existe sociedad puramente autónoma, sino rasgos de autonomía). Esta capacidad crítica ante lo dado está relacionado con el imaginario instituyente pensado como la capacidad creativa del hombre para crear cosas nuevas y tornear las instituciones.
Definición de psiqué: Nucleo oscuro, insondable, a-social, flujo perpetuo de imágenes y representaciones –> deseos ilimitados e irrealizables que se hallan en la base de la psiquis.
Definición de imaginación: “El alma nunca piensa sin imágenes/fantasmas” (Aristóteles). La imaginación es condición de la razón. La imaginación de las significaciones imaginarias sociales tiene una raíz: la imaginación radical. La imaginación radical no está guiada por la lógica, es un flujo constante de imágenes, representaciones, afectos. ”Esta imaginación radical es la condición de que haya inconciente” (Besso). La imaginación radical crea realidad; es la capacidad que tiene la psiquis de hacer imágenes sin forma, luego vendrá la imaginación segunda.



Castoriadis, Cornelius; Lo que hace a Grecia.

Brevemente: hay a la vez descubrimiento, desobstrucción del Abismo, del Caos como experiencia de que el único orden último que reina en el ser es la sucesión a-sensata de la emergencia y de la destrucción; reconocimiento de que este mismo orden a-sensato regula (o regularía, librado a sí mismo) los asuntos humanos por medio de la hybris, la adikía y una Dike que no es más que catástrofe; y afirmación y voluntad de aquello que hay para hacer y para decir, creación de otro orden, que no puede fundarse más que en la búsqueda y la imposición del límite, que a partir de entonces es, necesariamente, autolimitación.

La creación de la democracia es, filosóficamente,una respuesta al orden a-sensato del mundo, y la salida del ciclo de la hybris. Esto es así sólo porque simultáneamente y consustancialmente ella contiene el reconocimiento de que ninguna otra naturaleza o tradición (o prescripción divina) otorga la norma que podría regular los asuntos humanos. La polis postula y crea su ley —en una contingencia que se conoce como tal, y que se afirma en los actos, puesto que la ley, resultado de una deliberación, está a su vez siempre sujeta a discusión y es pasible de modificación o de abrogación—. Contingencia de toda ley particular -y no contingencia del hecho mismo de la ley— Por esto mismo, esta respuesta es otra cosa que una clausura. El movimiento del demos es ipsofacto —como al mismo tiempo, además e idénticamente, la filosofía-, abertura, pero la palabra es precisamente falaz: creación y constitución de un espacio público de interrogación sobre el ser y la apariencia, la verdad y la opinión, la naturaleza y la ley. Esto no está pensado explícitamente como tal en obras técnicas: es pensamiento en acto, un pensamiento que hace y se hace haciendo. (Aunque su grado de explicitación, que atestigua lo que puede leerse de Heródoto y Tucídides -cuyo propósito no era éste— es considerable). Pero estas son las certezas sobre las que se constituye el mundo griego a partir del siglo VII: siempre hay necesidad de la ley, y siempre hay cuestionamiento de la ley; y en cuanto hay cuestionamiento de la ley, hay acción posible con miras a modificar la ley. No hay aquí razonamiento y prioridad, hay posición de una articulación originaria que puede recorrerse en un sentido o en otro. Podemos decir de la misma manera: queremos modificar la ley, y en cuanto hay acción que apunta a la modificación de la ley, hay cuestionamiento de la ley. Si queremos modificar la ley, es que ya la hemos cuestionado; y si la hemos cuestionado, es porque ya queríamos modificarla. De todas maneras: no podemos vivir sin ley —pero nosotros mismos nos damos la ley, y tal ley—. La ley es obra humana -es obra del ánthropos por la cual el ánthropos se hace ánthropos—. El ánthropos se hace ánthropos dándose una ley. Esto quiere decir: instituyéndose su naturaleza no contiene ninguna limitación interna y natural. Ánthropos zoon politikón no significa simplemente que el humano es un animal "social" en un sentido vago (o preciso: Aristóteles conocía evidentemente los panales y los hormigueros, pero no definió a la abeja o a la hormiga como "animal político"), como se le hace decir casi siempre. En lenguaje moderno lo que dice Aristóteles es: el hombre es un animal instituyente que no existe más que por su pertenencia y su participación en la comunidad instituida que se autoinstituye (se da sus leyes).

De hecho, cuando Marx define al humano como el animal que se autoproduce por medio del trabajo, podemos y debemos observar, por cierto, el anclaje de esta concepción en la época y en el imaginario del capitalismo -y observar que la concepción de Aristóteles es a la vez más profunda y más universal—. Pero también hay que señalar que lo que hace Marx, en realidad, es erigir una institución particular -el trabajo— en institución-fuente de las demás. Ahora bien, sólo puede hacer esto, precisamente, porque desconoce el hecho de que el trabajo mismo es institución, cualquiera sea su forma histórico-social particular, y porque, sin que pueda decirlo claramente, no ve aquí más que una particularidad natural de la especie biológica Homo -que se prolonga en instancia central de la vida social de ésta, dándole así una última determinación "natural-racional"—. Por esto mismo también está dada la posibilidad aparente de romper el círculo de las determinaciones recíprocas de los diferentes sectores de la vida social y la solidaridad de las diferentes dimensiones de su institución.

Y, por cierto, hay consustancialidad entre esta definición del humano como "animal político" y la otra: zoon logon ekhon, animal que posee el logos, puesto que no hay logos más que en y por la polis, y no hay polis verdadera más que en y por el logos. No hay polis sin creación de un espacio público de interrogación y de control recíprocos —y este espacio ya es el logos en su efectividad—……"Por esto no damos el poder a un hombre, sino al logos”.

Castoriadis, Cornelius; Antropología.

Todo ser viviente es un ser para sí. Eso significa en primer lugar que crea su propio mundo, un mundo propio, una Eigenwelt. Cosa que a su vez implica que presenta (o que "tiene" o que es, y por lo que cual se define como ser viviente) un alma. La lengua común lo reconoce claramente cuando contrapone seres animados e inanimados, y es lo que Aristóteles afirma de entrada en su De anima. Aunque fue descubierta por Aristóteles en el Libro III del mismo tratado con el término de phantasia, la determinación fundamental del alma, a saber la imaginación, fue relegada por el conjunto de la filosofía heredada al lugar de una "facultad" (o "función") del alma entre muchas otras. Facultad en su mayor parte secundaria, y función generalmente engañosa, con la notoria excepción de Kant y Fichte.(
Imaginación es la capacidad de hacer existir lo que no está en el mundo meramente físico y, por sobre todo, de representarse, y a la manera propia de cada cual, de presentar para sí, eso que rodea y le importa al ser viviente, y sin duda también su propio ser. En el caso de la representación "externa" -la percepción- esa presentación está condicionada, pero no causada, por el ser-así del medio ambiente y los "objetos" que están en él. Al mismo tiempo, el viviente crea el equivalente de lo que llamamos afecto -placer/displacer-, e intención -búsqueda/evitación- El viviente tiende, apunta a algo relativo a "sí" y a lo que él crea como "medio ambiente". Para empezar, el afecto es una "señal" decisiva de su relación con el medio ambiente.
Pero en el caso del simple viviente, esa relación es esencialmente funcional. La imaginación del viviente está centralmente sometida a funciones e instrumentalidades como las de conservación y reproducción. (La cuestión de los excesos del trabajo imaginativo en algunas categorías de vivientes sobre la estricta funcionalidad es muy compleja y no vamos a tratarla aquí. Y sean cuales fueren, las conclusiones no afectarían el curso principal del argumento). Es fácil ver que la creación de un mundo propio y la autofinalidad del viviente se implican de manera recíproca.
Ese vasallaje funcional hace pareja con otro rasgo fundamental del viviente: la clausura, la clausura de ese mundo propio dado de una vez y para siempre. Los productos de la imaginación genérica de cada especie viviente son estables e indefinidamente repetitivos.
Ahora bien, la ruptura que traduce el surgimiento de lo humano está ligada a una alteración de esa imaginación que a partir de entonces se vuelve imaginación radical, constantemente creadora, surgimiento ininterrumpido en el mundo psíquico (tanto inconsciente como consciente) de un flujo espontáneo e incontrolable de representaciones, afectos y deseos. Podemos resumir esos rasgos esenciales como sigue:
- los procesos psíquicos humanos están relativamente desfuncionalizados en relación al sustrato biológico del ser humano -muchas veces son antifuncionales, y la mayor parte del tiempo afuncionales-
- La sexualidad humana no es funcional, como tampoco la guerra;
- en el humano el placer representativo domina sobre el placer de órgano Esa dominación
se liga con lo que Freud llamaba la omnipotencia mágica del pensamiento, en verdad una
omnipotencia efectiva en el mundo inconsciente, donde "pensar" es "hacer". Si surge un
deseo, aparece también enseguida la representación que lo cumple;
- la imaginación, concebida como representativa, afectiva y deseante, se vuelve autónoma. Como ya dijimos, para el viviente la creación tiene lugar una vez y para siempre, y queda sometida de manera central a la funcionalidad. En el humano, el flujo espontáneo de la imaginación, en lo que tiene de específicamente humano, se separa de la finalidad biológica. Esta condición muestra la capacidad del ser humano para romper la clausura (cognitiva, afectiva, deseante) donde queda encerrado el simple viviente. Esos son los atributos de la imaginación humana que en general la filosofía heredada ignoró, o en el mejor de los casos nunca tematizó, por haberla instalado en la mera reproducción de lo ya "percibido" y la recombinación de sus elementos. Hasta el propio Kant, que se eleva hasta la idea de una imaginación trascendental (que significa: condición para tener a priori conocimiento de algo), la constriñe a producir siempre las mismas formas, sometidas al funcionamiento del Ego cognosciente y consciente (es característico que siempre hable de produktive, y no de schöpferische Einbildungskraft).
La autonomización de la imaginación, su desligamiento de la funcionalidad, es lo que le permite a los humanos pasar de la simple señal al signo, al arbitrario quid pro quo del lenguaje.
La autonomización de la imaginación y el remplazo del placer de órgano por el placer de representación son la condición de esa determinación decisiva del ser humano, sin la cual no habría habido hominización: la sublimación. La sublimación es la capacidad de investir "objetos" imperceptibles, socialmente instituidos, que tienen únicamente existencia social, y de encontrar en ellos placer (en sentido psíquico).
No es la "maduración tardía" del ser humano lo que "explica" la socialización y la existencia de una sociedad. En nada cambiaría un grupo de chimpancés si los cachorros maduraran a los diez o doce años en vez de cuando tienen uno o dos(9). La condición psíquica de la "necesidad" de sociedad que tienen los humanos deberá buscarse en la naturaleza de la mónada psíquica inicial, cerrada sobre sí, absolutamente egocéntrica, omnipotente, que vive en la identidad originaria: yo=placer=sentido=todo= ser=yo.
Ich bin die Brust, yo soy el pecho. Ese es el prototipo del sentido para el ser humano. Sentido que perdió definitivamente por haber salido del mundo monádico de autosuficiencia psíquica. Sentido que trata de recuperar a través de religión, filosofía o ciencia, y del que la sociedad debe brindarle siempre un sustituto - también siempre incapaz de equipararse con el prototipo inicial - por medio de significaciones imaginarias instituidas socialmente.
A través de la socialización, a través de su fabricación social como individuo social, el sujeto humano accede a lo que llamamos "realidad" y "lógica". Esa socialización es al mismo tiempo una historia, historia del sujeto y acceso a una historia colectiva, algo muy distinto de un simple asunto de "aprendizaje", como se pretende hacemos creer de nuevo.
Dicha socialización se apoya en dos modos fundamentales de operatoria psíquica: proyección e introyección. El primero es siempre preponderante, y presupone al segundo, cuya condición esencial es la investidura psíquica de lo que ha sido interiorizado. Ese es el papel del Eros en la paideia que tan genialmente anticipó Platón sin poder hacerlo entender, cosa que sí nos permite el psicoanálisis. A través de sus sucesivas fases, esa historia es el origen de la constante estratificación de la psique humana (no podríamos decir nada análogo de la animal porque no tiene verdadera "historia"), donde las huellas de etapas anteriores coexisten con las fases más recientes sin "integrarse armoniosamente" nunca, se cristalizan también en "instancias" psíquicas y persisten en una totalidad contradictoria o incoherente que siempre es conflictiva.
Esas determinaciones de la psique humana condicionan fuertemente la constitución de la sociedad. La sociedad es una totalidad de instituciones que se mantienen unidas porque encarnan en cada caso un magma de significaciones sociales imaginarias. Jamás hubo ni habrá sociedad puramente "funcional". Las significaciones sociales imaginarias organizan el mundo propio de la sociedad considerada en cada caso y le dan "sentido" a ese mundo. El mundo propio de cada sociedad debe mantenerse unido en y por sí mismo, pero también debe darle sentido a los individuos de esa sociedad - y esa absoluta exigencia de sentido viene de la psique.



Castoriadis, Cornelius; Pasión y conocimiento.

Atrevámonos a contradecir a Aristóteles. Eso que psiquis y sociedad desean y necesitan no es el saber sino la creencia. La psiquis nace desde luego con la exigencia de sentido, pero más bien nace en lo que para ella es sentido y seguirá sirviéndole de modelo a lo largo de toda su vida: la clausura sobre sí de la mónada psíquica y la plenitud que la acompaña. Clausura y plenitud que se romperán por la presión aunada de la necesidad corporal y la presencia de ese otro humano de quien depende la satisfacción de la necesidad. La no- satisfacción de la necesidad aparece y sólo puede aparecer como sinsentido («el fin del estado de tranquilidad psíquica», escribe Freud). Por lo tanto, quien asegure la satisfacción de la necesidad será de inmediato erigido en posición de Amo del sentido: la Madre, o quien haga las veces de ella.
En su forma primera, la interrogación es un momento de la lucha de la psiquis por salir de lo a-sensato y de la angustia que éste genera. (En esa etapa lo a-sensato sólo puede aparecer como amenaza de destrucción de sí). A esa angustia obedecela búsqueda de dominio como control del sentido (al principio efectivamente total como control «alucinante» o «delirante»).
La búsqueda del sentido es búsqueda de la puesta en relación de todo tipo de «elementos» que se presenten, anudada al placer proveniente de la restauración más o menos exitosa de la integridad del flujo psíquico: coalescencia restablecida de la representación, el deseo y el afecto. Eso es el sentido del sentido considerado desde el punto de vista psicoanalítico, y no es difícil ver su relación con el sentido del sentido en filosofía (eudeimonia de la vida teorética). Búsqueda e interrogación están en general saturadas por las significaciones sociales imaginarias que el ser humano absorbe e interioriza durante esa dura escolaridad que es la socialización. Y esas mismas significaciones se instituyen casi siempre en la clausura, ya que excluir la interrogación es la primera y mejor manera de asegurarles validez perpetua. Se nos dirá que la «realidad» misma podría a encargarse de cuestionarlas, pero ocurre que la «realidad» existe sólo cuando ingresa en la red de significaciones instituidas a interpretadas por cada sociedad. Sólo las significaciones puramente «instrumentales», o mejor dicho la dimensión instrumental de ciertas significaciones, entran a veces en cortocircuito a través de la prueba de «realidad».
Lo que pasa a ser apasionadamente investido es la «teoría» social instituida, vale decir las creencias establecidas. El modo de adhesión consiste en el creer, cuya modalidad efectiva es la pasión, que a su vez se manifiesta casi siempre como fanatismo. La pasión es llevada a su máxima intensidad porque el individuo socializado, a riesgo de su propio sinsentido y el de todo su entorno, tiene que identificarse con la institución social y las significaciones que ésta encarna. Negar a una u otras, las más de las veces es suicidarse física y casi siempre psíquicamente. El reverso evidente de esa pasión, de ese amor sin límites de cada uno por sí mismo y por los suyos es el odio a todo aquello que niegue a esos objetos, o sea el odio a las instituciones y significaciones de los demás y a los individuos que las encarnan.
Ese fue y en principio es el estado de la humanidad casi siempre y en todas partes. Pero no hablaríamos del conocimiento como lo opuesto a la creencia, si dicho estado no se hubiera roto algunas veces. Y en realidad lo fue al menos dos veces, en la antigua Grecia y en Europa occidental, tras lo cual los efectos de esa ruptura se hicieron potencialmente accesibles a todo ser y toda colectividad humana.
No podemos saber «por qué» se produjo la ruptura, y a decir verdad tampoco tiene demasiado sentido, ya que la ruptura fue creación. Pero sí podemos caracterizar con mayor precisión su contenido. Resurgimiento de una interrogación que ya no acepta ser saturada por respuestas socialmente instituidas, la ruptura es a la vez creación filosófica, vale decir cuestionamiento indefinidamente abierto de ídolos y certezas tribales, aunque la tribu sea la de los sabios, y creación de la política como política democrática, o sea también cuestionamiento abierto de las instituciones efectivas de la sociedad y apertura de la interminable cuestión de la justicia. Y por último, quizá por sobre todo, fecundación recíproca de ambos movimientos.
Si nos restringimos al terreno del pensamiento propiamente dicho, lo que se convierte así en objeto de pasión es la búsqueda misma, como tan bien lo expresa el término philosophia, es decir, no sabiduría adquirida y asegurada de una vez y para siempre, sino amor o Eros de la sabiduría.

Ese pasaje tiene una triple condición: ontológica, histórico- social y psíquica. Está claro que el proceso de conocimiento presupone dos condiciones vinculadas con el ser mismo, y de las que curiosamente sólo una fue puesta en evidencia por la filosofía heredada. Para que haya conocimiento, algo del ser tiene que ser al menos cognoscible, ya que visiblemente ningún sujeto que sea podría conocer nada de un mundo totalmente caótico. Pero también hace falta que el ser no sea ni «transparente» ni por completo cognoscible. Así como la mera existencia de seres «para sí» nos asegura cierta estabilidad y ordenamiento de al menos un estrato del ser -ese primer estrato natural con que tiene que enfrentarse el viviente-, también la existencia de la historia del conocimiento tiene fuertes implicaciones ontológicas, pues demuestra que el ser no es algo que se agote en una primera interrogación o un primer esfuerzo de conocimiento. Si vamos más a fondo, veremos que esos hechos sólo son pensables planteando cierta estratificación y fragmentación del ser.
La condición histórico- social tiene que ver con la aparición de sociedades abiertas que cuestionen las instituciones y significaciones establecidas y en las que el propio proceso de conocimiento esté positivamente investido y valorado. Dado que la institución de la sociedad tiene existencia efectiva recién cuando es gestada a incorporada por los individuos, lo mismo da decir que el surgimiento de sociedades abiertas entraña y presupone la formación de individuos capaces de sostener y profundizar la interrogación.
Por último, y si como dijimos, lo que más desea la psiquis es la creencia y no el saber o el conocimiento, surge una pregunta capital acerca de las condiciones psíquicas de posibilidad de éste último. ¿Cuáles son los soportes y objetos de investidura del campo del conocimiento que pueden tener sentido desde el punto de vista propiamente psíquico?
Es curioso que aquí el soporte psíquico sea una pasión narcisística que presuponga cierta transustanciación de la propia imagen investida. Uno mismo, ya no investido como poseedor de la verdad, sino como fuente y capacidad creativa siempre renovada. O bien, lo que es igual: la investidura se refiere a la propia actividad de pensamiento como apta para producir resultados verdaderos, pero más allá de cualquier resultado dado en particular. Y esto marcha a la par de otra idea de la verdad, tanto como idea filosófica que como objeto de pasión. Lo verdadero ya no es un objeto a poseer (un «resultado», como decía precisamente Hegel), ni el espectáculo pasivo de un juego de velamiento y develamiento del ser (Heidegger). Lo verdadero se hace creación, siempre abierta y capaz de volver sobre sí misma, de formas de lo pensable y contenidos de pensamiento que puedan encontrarse con lo existente. La investidura deja de ser investidura de un «objeto» , ni siquiera de una «imagen de sí» en el sentido habitual, para ser investidura de un «objeto-no-objeto», actividad y fuente de lo verdadero. La afición a lo verdadero es la pasión del conocimiento, o el pensamiento como Eros.

Mueller, F.; Historia de la Psicología, cap: I, II, IV, V, VI, VII, XI Y XII

• La Grecia primitiva.
a) El animismo.
La idea de alma nació de experiencias fundamentales inherentes a una primera toma de consciencia del hombre de su realidad en el mundo.
En el pensamiento primitivo el alma aparece en correlación mágica con las fueras de la vida, y se le atribuye tanto al animal como al hombre.
El género humano se expresa primeramente por una actitud animista. La psicología propia d esta mentalidad animista presenta formas variadas y dista de ser tan simple como podría creerse a primera vista; lo que nos lleva a distinguir diversas clases de almas: un alma-vida, que abandona el cuerpo durante el sueño, vaga y encuentra entonces otras almas; que busca después de la muerte otro cuerpo y puede engendrar enfermedades; una alma-sombra que sigue al cuerpo en estado de vigilia; un alma-reflejo-del-cuerpo, que aparece en las aguas, etc.
La idea del alma no difiere entre los primitivos en general. A la idea del alma semejante al cuerpo que ocupa, aunque más pálida y tenue, se añade la del alma como un hálito exhalado en el instante de la muerte.
b) El mundo homérico.
El mundo homérico, en el que prevalece el heroísmo, está regido por dioses llenos de vida. El hombre, activo y consciente, muere cuando el alma, que es de la naturaleza del viento, abandona al cuerpo por la boca o por la sangre de una herida, para llegar al Hades llorando por su destino.
Los poemas homéricos no nos enseñan nada acerca del origen de este cuerpo invisible, que es el doble del cuerpo visible y le sobrevive como su sombra; sabemos solamente que todo retorno les está prohibido a muertos.

c) El culto de Dionisos.
Surge, o resurge, en Grecia, una tendencia religiosa y mística, fundada en la creencia en un desacuerdo profundo entre el alma, investida de un valor sagrada y el cuerpo. El alma, venida del más allá conserva la nostalgia de ese mundo y el cuerpo le parece una prisión.
d) El mito órfico.
Su doctrina era atribuida a Orfeo. El cuerpo (elemento titánico) es una tumba para el alma (elemento dionisíaco) y liberarse de él se convierte en la meta suprema. Pero ¿cómo será posible esta liberación, puesto que el alma no abandona a un cuerpo sino para introducirse a otro, conforme a la dura ley de Anaké, la dolorosa “rueda de los nacimientos”? Por medio de la purificación, de la ascesis. Y el que se somete a los preceptos de la vida órfica, que huye de los placeres del cuerpo y de los atractivos de la vida terrestre, es el único que puede llegar a conocer tal liberación y disfrutar de una vida eterna.
• El nacimiento de la exigencia racional.
a) Lo primero jonios.
En vez de partir del alma, de su origen y de su destino, los jonios se preguntan por el mundo. En esta época, ocurre como si el espíritu del investigador, impresionado sobre todo por los aspectos variados del universo, pusiese a éste en tela de juicio, englobando, a la vez, al ser humano.
Se debe a Tales la noción de physis, en el sentido de un principio de unidad que, bajo el movimiento y la transformación de las cualidades diversas de lo real, produce y hace evolucionar las cosas. El elemento fundamental de esta physis es el agua. Lo esencial es que Tales anunció la exigencia de una realidad natural objetiva.
En Anaximandro interviene una realidad originaria, indeterminada e ilimitada, el apeiron, del que el mundo procedería mediante una ruptura, seguida de diferenciaciones progresivas. Anaxímenes, su discípulo, cree que el elemento esencial es el aire. Su teoría es la primera entre todas aquellas que, singularmente florecientes en la Antigüedad, atribuyen un papel privilegiado a este elemento indispensable para la vida. Engendraría la noción del pneuma, hálito creador de la vida y animador de los organismos.
Todas estas primeras filosofías sorprenden por su nueva preocupación sobre una visión racional de la realidad, por su audaz reivindicación de una verdadera explicación desprendida de los mitos; transformaron por completo la noción homérica del alma que, de ser el simple doble cuerpo visible, se ve elevada a la dignidad de principio cosmológico, fuente y motor del movimiento y de la vida.
Tal elevación suponía el abandono de su individualidad después de la muerte.
b) Heráclito y el devenir.
La filosofía jonia alcana su punto culminante con el pensamiento de Heráclito, considerado actualmente como el padre del método dialéctico, tuvo una intuición de las cosas que hace de él casi un moderno, hasta tal punto es verdad que nuestra civilización se inscribe bajo el signo de esa movilidad universal a la cual está ligado su nombre. En Heráclito, la movilidad, inscripta en el sen o mismo del universo, engendra sin cesar la multiplicidad de sus formas. La energía fundamental, animadora y ordenadora de este devenir eterno, tiene como sede un elemento seco y cálido, concebible únicamente en función de movimientos a los que se reducen todos los procesos orgánicos y naturales, al que Heráclito llama el fuego. Llama “camino ascendente” y “camino descendente” a l que sería como la ley de las transformaciones constantes de lo real.
Heráclito, además, sostuvo la idea de que “lo que nos rodea está dotado de consciencia”. “Si olvidamos en el sueño, para recobrar la consciencia al despertar, es porque en el sueño cuando se cierran las aberturas de los sentidos, el espíritu que está en nosotros queda separado del contacto con lo que nos rodea, y solamente conserva nuestra relación con el por la respiración, como una suerte de raíz.”. Al despertar, este espíritu “mira a través de las aberturas de los sentidos, como a través de ventanas, y recobra, al reunirse con el espíritu que lo rodea, la facultad de la razón.
Si el hombre es capaz de respirar, de sentir y de razonar, es porque existe el universo de aire, de las cualidades y de la razón: “El hombre está naturalmente privado de razón”; “El hombre no tiene razón. Solo el medio ambiente está provista de ella”. En cuanto al paso de la sensación al razonamiento; está marcado en él por una distinción entre la opinión y el conocimiento.
El hombre es un microcosmos; combina en él los elementos que luchan en el universo, y está como ellos sometido al “camino ascendente” y al “camino descendente”. Ser y no ser es devenir sin cesar; y en este flujo universal seres y cosas también cambian de lugar eternamente.
Para Heráclito, todo es materia, materia en movimiento.
c) Parménides y el ser inmovil.
Parménides es el autor de una doctrina que constituye la reivindicación intransigente del pensamiento racional, con su exigencia de una identidad, como fundamento único y criterio de la verdad. Una cosa es o no es. Hizo del devenir una pura aparienia, sin consistencia posible en esta realidad una e identidad a sí misma, que su razón considera como la evidencia lógica irrefragable. Pues un objeto, para moverse, debe estar y no estar al mismo tiempo en un lugar dado. Es impensable, porque es contradictorio y puesto que es contradictorio es falso. Lo que es, es absolutamente, es necesario afirmar que no hay más que una sola realidad, increada e indestructible, cuya unidad, plena e indivisible, excluye toda movimiento real, o lo que es lo mismo, todo cambio real. Aparte de esta verdad absoluta, no pueden existir más apariencias, opiniones sujetas a la ilusión y al error. Así también, no se puede admitir ni generación, ni destrucción, ni devenir.
Lo que parece ser cierto es que el alma, en cuanto principio motor, es despojada por Parménides de toda consistencia ontológica, en beneficio del alma entendido como sujeto de conocimiento.
d) Alcmeón de Crotona.
Alcmeón es considerado el fundador de la psico-fisiología experimental.
Sus experiencias le permitieron descubrir dos clases de vasos en el cuerpo humano: las venas y las arterias. Se entregó también a investigaciones acerca del funcionamiento de los órganos sensoriales. Tuvo el mérito de ver que el cerebro desempeñaba en esto un papel privilegiado. Se preguntó por la naturaleza del sueño y por las condiciones que rigen la salud.
Aquí, la experimentación está por sobre la teoría.

e) Los cuatro elementos de Empédocles.
Su concepción del alma, en la que aparece la intuición órfica de la vida, diverge de la visión por completo cosmológica de los jonios. Ve en ella una realidad caída de una edad de oro, cuya esencia, origen y destino son sobrenaturales. Las almas, “demonios inmortales”, han sido expulsadas de la morada de los bienaventurados a consecuencia de una falta nacida del Odio; precipitadas a la tierra, entran en el torbellino de los elementos, obligadas a transmigrar de un cuerpo a otro, hasta su liberación final. Para renacer en el rango de los dioses, liberados de la rueda de los nacimientos, hay que vivir en la pureza y el ascetismo.
Empédocles, invoca esta ley de la transmigración de las almas para condenar el sacrificio de animales. Esta concepción mística del alma va acompañada en él de visiones muy naturalistas del mundo, que es mezcla de cuatro elementos: el fuego, el aire, la tierra y el agua. Estos elemento, “raíces de todas las cosas”, a la vez materiales y dotados de conciencia, se reúnen y se disgregan sin cesar, por la doble acción del Amor y del Odio, y condicionan las cualidades fundamentales de los humores: cálido, frío, seco, húmedo, etc. Por tanto, en el comienzo, hay una pluralidad de principios inmutables y específicos. Para conciliarla con la unidad, Empédocles echa mano de su teoría de la mezcla, atribuyendo a estos elementos fundamentales el carácter de agruparse en virtud de dos leyes: la atracción de lo semejante por lo semejante, y la repulsión de los contrarios. Estas leyes son invocadas por él a favor de una forma de evolucionismo.
El alma se forma con el embrión y es inseparable de la sangre. La vida mental tiene como sede al corazón.
f) El Nous de Anaxágoras.
Anaxágoras presenta una concepción en la cual hay un principio ordenador del unvierso, independientemente de los elementos que lo componen y de lo que contiene. Este principio es el Nous, a saber, la Inteligencia o el Espíritu. Este principio actúa en forma de un fluido universal.
Identifica a este nous con la divinidad, y su cosmogonía le atribuye la formación de mundos innumerables. Entre estas distintas formas de vida, Anaxágoras no ve más que una diferencia de grado. No distingue la conciencia de las funciones vitales y no se planteó el problema de una conciencia propia del ser humano en cuanto tal.
En Anaxágoras, como en Empédocles, aparece cierta noción de la influencia de la vida orgánica en el psiquismo. La sensación sería el producto de las modificaciones que sobrevienen en el organismo en virtud de contactos, o de impresiones, con elementos diferentes. Pues Anaxágoras, en oposición a la concepción de Empédocles de la percepción de lo semejante por lo semejante, introduce la idea de una percepción de lo contrario por lo contrario. Del principio de que “en cada cosa hay una parte de cada cosa”; deduce que todo organismo contiene todas las diferencias posibles de cualidad y por consiguiente, elementos opuestos a los de todo objeto posible de percepción.
g) Diógenes de Apolonia.
Según Diógenes de Apolonia, salido de la escuela de Anaxímenes, el aire es el principio universal del cosmos, cuya cohesión asegura; es también el hálito vital que hay en el individuo como la fuente unificadora de sus funciones fisiológicas y psíquicas.
Los hombres y los demás seres animados viven del aire al respirarlo, y allí está su alma y su inteligencia; pues si se les quita mueren y su inteligencia se extingue.
• La enseñanza de los sofistas y el método socrático.
• El descubrimiento de la subjetividad.
Los sofistas fueron los primeros en poner a la luz, con sorprendente perspicacia, lo que hoy llamamos subjetividad humana. Antes de ellos se puede dudar de que los hombres hayan tenido verdaderamente consciencia de un problema inherente a la realidad humana como tal, es decir, en cuanto implica la presencia en el mundo de un ser que siente, que quiere y que piensa, cuya existencia condiciona, a la vez, las preguntas y las respuestas. Su enseñanza versó sobre el hombre como tal, con sus exigencias propias de inteligencia y de moralidad.
• El relativismo de Protágoras.
“El hombre es la medida de todas las cosas”, de la existencia de las que existen y de la no existencia de las que no existen. Si se entiende por “hombre” al ser humano en general, nos encontramos en presencia de una profesión de fe humanista. El ilustre sofista habría querido demostrar no solamente que los individuos, aun colocados de la misma manera frente a un objeto, lo perciben diferentemente en razón de su estructura particular, sino que el mismo hombre, colocado ante un objeto que ha percibido anteriormente, experimentará otra impresión porque él mismo ha cambiado.
Lo que importa es la afirmación de Protágoras de que el conocimiento es imposible en el sentido de una aprehensión de las cosas en sí mismas.
A la idea de una verdad inscrita en la realidad como tal, Protágoras opone la de verdad que se desprende al contacto con esta realidad, de la verdad como algo construido por el hombre. Así, introduce la preocupación primordial del hombre en sociedad, señala la exigencia de un valor propio a la comunidad humana, creadora de la cultura. Protágoras se percató de que la virtud, por cuanto supone una rectificación de las tendencias naturales, es en buena parte una cuestión de educación.
Insistió en la importancia decisiva de la sensación para el conocimiento. Se percató de que el acto de la percepción dependía de una determinada estructura sensorial, y que el escollo consistía en sustancializar las cosas en esta materia; la cosa nace del encuentro de un sujeto y un objeto.
Sostuvo que la experiencia es inseparable de una impresión producida por la entrada en relación de dos realidades, independientes primero la una de la otra, y cuyos movimientos se afectan recíprocamente. En otras palabras, pensó que la cualidad de un objeto no constituía su propiedad permanente, sino sólo un modo de su movimiento o una fase de su existencia, y que de tal manera el conocimiento es el resultado de un contacto establecido entre algo exterior y un organismo, hallándose así uno y otro modificados por este encuentro en el proceso perceptivo.
Protágoras consideró que la memoria nos reconduce siempre a las percepciones y de originarias, que dejan su huella, pero con pérdida en relación con ellas. Consideraba los conceptos como etiquetas que recubren un saber constituido siempre por impresiones individuales.
• Gorgias y el lenguaje.
Gorgias sostenía la teoría de que nada existe; aun si hubiese ser sería incognoscible; y aun si hubiese ser y fuese cognoscible, sería incomunicable a otro. Profesaba un nihilismo radical, que negaba todo valor así a la noción de verdad, como a la de conocimiento. La originalidad de Gorgias se refiere a la comunicación. El sujeto individual, cuando conoce, no está en las mismas condiciones que aquel al que se dirige, lo que quiere transmitir encierra una experiencia particular, incomunicable directamente, que el auditor no más que inferir a base de su propia experiencia.
• La búsqueda socrática.
Sócrates se interesa en el ser humano, pero el ser humano captado en una perspectiva esencialmente moral. Es la persona la que constituye el foco de su interés. Al alma como principio de movimiento y de vida. Añade como valor esencial la razón y el carácter moral; ve en ella la sede de esa personalidad espiritual que su método quiere instaurar y consolidar, para hacerla plenamente dueña del cuerpo que anima. Su meta es buscar “invariables” capaces de dar sostén a ese papel del alma en cuanto sujeto razonable del conocimiento y de la acción. Las nociones de justicia, verdad, virtud, felicidad y belleza expresan la verdadera naturaleza del hombre y se esfuerzan en definir su esencia idéntica y permanente. La acción humana puede y debe estar sometida a principios válidos para el ser humano. Lo que es bueno o verdadero para uno debe ser bueno y verdadero para los demás. A las convenciones, a los prejuicios, a las ideas recibidas sin examen, Sócrates opone la resistencia de una reflexión capaz de instaurar una vida moral que se determina con pleno conocimiento de causa. El conocimiento no versa sobre la realidad del alma, sino sobre sus riquezas ocultas que hay que descubrir para volverse mejor.
La concepción socrática supone una fe metafísica: la de una racionalidad inmanente a las profundidades de la vida.
En Sócrates la psicología está totalmente subordinada a la ética. El hombre socrático es un ser que quiere alcanzar la dicha en virtud de una tendencia más o menos oscura, postulada como la raíz misma de sus deseos. La acción justa es la que está guiada por un conocimiento claro, fundado a su vez en una elucidación teórica, y es a esta ciencia del bien a lo que nos quiere llevar su famosa mayéutica.
La concepción socrática del alma es inseparable de una filosofía de la sabiduría y de una sabiduría que se puede enseñar, puesto que es posible obrar sobre el alma de tal manera que se vea obligada a expresar la verdad de que está preñada.

• La psicología de Platón.
• La espiritualidad del alma y su destino.
Platón quiere mostrar que el alma es absolutamente incorpórea, quiere resaltar su carácter espiritual y su destino sobrenatural.
El alma posee desde siempre la verdad; es el principio de todo movimiento; simple e indivisible, y por tanto no compuesta, escapa por fuerza a la descomposición; es capaz de una reminiscencia que demuestra su existencia anterior; por participar en la idea de vida, se encuentra investida de una actividad eterna, que excluye la muerte. De tal modo Platón concibe la vida psíquica como independiente de la vida del cuerpo, al que gobierna tal como el alma universal, de la que es una porción, rige los movimientos del universo. Si se encuentra en la tierra mezclada a la materia y al devenir es por haber sido arrojada, por una suerte de caída; y de este cuerpo que habita aquí en la tierra aspira a liberarse como de una prisión. Su destino es volver a su patria originaria, a través de reencarnaciones sucesivas (liberación del mundo material). Se lleva a cabo, de tal manera, en el alma humana, un conflicto ontológico, pues se haya desgarrada entre la oscura nostalgia de una eternidad divina y los atractivos de la vida terrestre. Su tarea consiste en elevarse por encima de los placeres del cuerpo, en avivar su reminiscencia de las ideas que ha conocido la multiplicidad de los datos sensoriales y de disipar la ilusión que a ellos se adhiere, le permite lanzarse por esta vía liberadora; igualmente el amor, que despierta en ella el recuerdo de la idea de lo Bello, la conduce a la preocupación por el bien absoluto, cuyo esplendor domina el mundo inteligible, el único verdaderamente real.
• El proceso de conocimiento.
A Protágoras, que hacía depender todo conocimiento de las sensaciones, Platón objeta que la ciencia no se puede reducir a ellas. La ciencia se asienta en un lugar que no son las sensaciones perpetuamente cambiantes.
Todo conocimiento implica una determinada permanencia, y si los objetos se hallasen en perpetua transformación el pensamiento no podría hacer de ellos presa alguna. Esta permanencia no es menos necesaria del lado del sujeto del conocimiento, y por eso este último no puede descansar en las sensaciones. Entra en ello otro elemento decisivo: la actividad racional, que coordina lo semejante. Esta actividad expresa el despego necesario de la simple existencia y el acercamiento a las ideas eternas. Igualmente la reminiscencia, recuerdo latente de nuestro origen supraterrenal y de las realidades que el alma ha encontrado, nos pone en el camino del verdadero conocimiento, abierto solamente al que se desprende del mundo sensible.
Instaura así una suerte de técnica de las reminiscencias para rebasar el estadio de las creencias y de las opiniones y alcanzar el verdadero saber. Es con esta perspectiva innatista como llega a sacar a la luz la actividad propia del espíritu, su capacidad de juzgar y de razonar, distinta de las sensaciones.
• Una psicología finalista.
El problema del conocimiento y de la acción remiten forzosamente a Platón al ser humano constituido por un organismo; admite, por lo demás, que el alma, en el transcurso de sus peregrinaciones, sufre una influencia que obstaculiza o retarda la realización de su destino, y que, por eso mismo, mantiene forzosamente con el cuerpo relaciones de un cierto orden.
En el Fedro, Platón compara el alma con un carro de dos caballos conducidos por un cochero. El cochero simboliza la razón, uno de los caballos la energía oral, y el otro, el deseo.
El alma de cada uno de nosotros se divide en tres partes: la primera, por la que el hombre conoce; la segunda, por la que el hombre incita; y la tercera, denominada apetito concupiscible.
Platón especifica que la razón tiene como sede la cabeza, la energía moral el pecho y el deseo el abdomen.
Nos encontramos en presencia de una psico-fisiología finalista que explica por qué las tres partes del alma ocupan ese lugar distinto en el cuerpo. La médula es considerada por Plaón como el lazo que une al alma con el cuerpo.
De la concepción platónica se desprende que solo la parte superior del alma tiene el privilegio de la inmortalidad.
En el Fedón, Platón declara que el alma que se ha nutrido de la verdad divina no teme “desparramarse en el momento en que se separa del cuerpo”. La afirmación de la inmortalidad personal había de constituir uno de los motivos importantes del prestigio de que disfrutaría.

• La psicología de Aristóteles.
• Aristóteles y sus precursores.
La psicología de Aristóteles está dominada por una ontología que presta al universo, por la intervención de una causa final y de un principio de perfección en las cosas una arquitectura estable y armoniosa en la que cada parte está ordenada por el conjunto. Pero se abre paso un sentido de la observación objetiva.
Considera que los pitagóricos y los platónicos descuidan las condiciones reales, físicas y orgánicas de su existencia; y a los pensadores materialistas, a los atomistas en particular, les reprocha el confundir el principio vital con los elementos que este organiza.
• La oposición a Platón.
Platón fue el primero que quiso demostrar el carácter inmaterial del alma como garantía de su inmortalidad. Culminó en separarla del cuerpo, en excluir las sensaciones del dominio de la verdad. Según Aristóteles, si se observan las cosas concretamente, existe más bien una unión y colaboración entre alma y cuerpo. La unidad funcional de este último depende de ese único principio activo que es el alma. El alma no puede subsistir sin un cuerpo al que anime. En cuanto causa primera de la vida, de la sensibilidad y de la inteligencia, es acto, esencia, “forma”: y no de una virtualidad cualquiera, sino determinada, es decir, de una existencia capaz “en potencia” de realizarse en esta forma particular.
El alma no es esa exiliada de que habla Platón, encerrada en un cuerpo con la nostalgia de despojarse para siempre de él; es ella la que asegura la armonía funcional de las funciones vitales.
Por considerar el alma “causa y principio del cuerpo vivo”, la psicología se encuentra ligada en Aristóteles a la biología y aun más a la botánica. Pues admite una manera del alma en la planta misma. En el animal, las funciones vitales aparecen en grado superior, porque le permiten discernir mediante la sensación las cualidades de las cosas, y aun desplazarse por sí mismo según los deseos o las aversiones que éstas suscitan en él. El alma en este nivel es sensitiva, apetitiva y motriz.
• Lo propio del hombre.
El paso del animal al hombre está caracterizado por una suerte de perfección. Aparece la mano, que nos da testimonio sorprendente del poder de la inteligencia; y, sobretodo, la inteligencia misma en su forma racional, capaz de descubrir en el mundo sensible invariantes. Esta inteligencia racional propia del hombre es “impasible, inmortal y eterna”.
Es el nous introducido por Anaxágoras, quien según Aristóteles no supo captar su verdadera esencia. Le atribuye un pensamiento que no es intermitente y fragmentario como nuestro pensamiento discursivo, sino pensamiento en acto de todas las realidades inteligibles. Este nous es, en relación con nuestro pensamiento ordinario, “pensamiento del pensamiento”; por cuanto hace posible la intuición intelectual de los primeros principios, es fundamento de toda ciencia (intelecto universal).
• La primacía ontológica
La doctrina de Aristóteles descansa sobre una distinción fundamental entre el orden cronológico y un orden ontológico más profundo, que confiere a la vida un movimiento cuyo sentido es actualizar virtualidades emanadas de una perfección originaria. Por tanto lo imperfecto procede idealmente de lo perfecto, tal como el niño supone al adulto, aunque lo suponga “n potencia”. Así Aristóteles se ve llevado a postular a Dios como primer principio inmóvil, como ser absolutamente inmaterial, como pura forma.
• El objeto de la psicología.
La clasificación de las almas en vegetativas, sensitivas e intelectivas se trata de una distinción establecida entre estructuras orgánicas. Desde este punto de vista su manera de ver no tiene nada de anticuado, a pesar del contexto dogmático.
Parece ser que todas las afecciones del alma están dadas en un cuerpo, el valor, la mansedumbre, el temor, la piedad, la audacia y también la alegría, lo mismo que el amor y el odio; pues, al mismo tiempo que se producen estas determinaciones, el cuerpo experimenta una modificación.
Esto puede ser considerado como el preludio al famoso paralelismo pico-fisiológico.
Sea como fuere, a partir de la consciencia que el ser vivo toma de sí mismo, se elabora un conocimiento cualquiera, y la sensación nos remite a un sistema interno de cualidades y de significaciones. Aristóteles lo comprendió bien, pues vió en la sensación, esencialmente, una capacidad de discernir en el mundo sensible cualidacialmente, una capacidad de discernir en el mundo sensible cualidades: lo blanco, lo amargo, lo duro, etc., en virtud de un acto que pone en juego un elemento externo ( el de poder que tiene el objeto de afectar a uno o a varios órganos de los sentidos) y un elemento interno (la actividad de estos órganos mismos).
• Las sensaciones y la percepción.
Si la presencia de la razón es necesaria para el conocimiento de las estructuras esenciales de la realidad, los materiales sobre los cuales se ejerce le son proporcionados por los sentidos. Sin las cualidades que éstos nos revelan, la razón sería incapaz de hacer inteligible al mundo. ¿Cómo se nos revelan?, el alma permanece interior en el proceso de la sensación.
El hombre que conoce hace existir en cierta manera – intencional, formal, inmaterialmente – al objeto conocido en su intelecto.
La psicología de Aristóteles apunta, en relación al idealismo platónico, a rehabilitar la sensación como fuente de conocimiento, al establecer que no podría engañar en cuanto a su objeto propio. La visión de que blanco equivale a desprender del mundo la cualidad, la esencia de lo blanco. El error comienza sólo con el juicio, cuando interviene una afirmación acerca de este blanco mismo: La sensación de los sensibles propios es siempre verdadera o, por lo menos, está sujeta al mínimo modo posible al error. La percepción viene en segundo lugar y en este punto ya puede deslizarse el error: pues que el sensible sea blanco es un punto acerca del cual no es posible engañarse, pero que lo blanco sea tal o cual cosa determinada es algo sobre lo cual el error es posible.
Aristóteles se planteó el problema de la unificación de las sensaciones del sujeto perceptor. “El acto del sensible y el acto del sensorio constituyen un solo acto”. El proceso sensorial constituye “una inseparable unidad en un tiempo inseparable”.
Es al corazón al que atribuye un papel privilegiado, admitiendo que este órgano es la sede del pneuma psíquico, a saber, del principio de la vida, de donde parte el movimiento mismo. Este pneuma, este soplo congénito, difundida por el organismo, es el sujeto del calor vital, el sustrato de la vida sensorial, el primer instrumento del alma.
Las observaciones de Aristóteles, presenta un doble aspecto, a la vez sustancialista e instrumentalista, acerca del psiquismo humano. Da testimonio de un ahondamiento en el estudio, y de una descripción mucho más estructurada de los procesos que entran en juego en la percepción.
La sensación normal no puede nacer sino vinculada a una precedente, que sea a la vez cualidad semejante y de intensidad inferior. Esto permite ver una prueba de que el conocimiento no está fundado sólo en sensaciones y que tampoco es simplemente producto de una sola razón. Es una actividad compleja, que no se basta a si mismo, encuentra en lo superior su orden y su sentido.
• La imaginación, la memoria, los sueños.
La imaginación es considerada como una realidad sui generis que va acompañada de observaciones penetrantes. En primer lugar ocurre que la imagen, distinta de la sensación de que procede, es indispensable a la actividad del pensamiento, pero puede ser verdadera o falsa.
La imaginación se manifiesta como una facultad intermedia entre la sensibilidad y la razón. Se halla estrechamente vinculada a la memoria. Cuando los sentidos especiales están inactivos, no por ello se detiene la vida psíquica, y su actividad vincula la función sensible a la función imaginativa y a la memoria. La imaginación se distingue de la memoria por cuanto esta última supone la intervención de un “sensible común”, el tiempo, que nos conduce de nuevo a una continuidad vivida, a imágenes-copias de experiencias anteriores.
Este “acto de reminiscencia” sirve para volver a encontrar, con esfuerzo o sin él, un recuerdo desaparecido de la consciencia. Y este acto es posible porque los movimientos dejados en nuestros órganos por las percepciones tienden a sucederse conforme a un determinado orden, en el que operan las relaciones de continuidad, de semejanza o de contrariedad que constituyen el hábito.
Aristóteles piensa que los “temperamentos melancólicos están particularmente sujetos a este desagradable estado interior, que consiste aquí en una difícil restablecimiento de los mecanismos desencadenados por el esfuerzo de rememoración.
A propósito de los sueños, pueden anunciar las enfermedades. Pues estas últimas van precedidas de movimientos insólitos en nuestro organismo, los cuales escapan al estado de vigilia, porque entonces son eclipsados por impresiones sensoriales más intensas. En el sueño ocurre todo lo contrario, pues los movimientos pequeños nos dan entonces la impresión de ser grandes.
• El principio de perfección.
Por razón de su ontología, todo se encadena en la concepción del Estragirita y la psicología, está ligada a la moral. Vegetales, animales, seres humanos, son contemplados en la perspectiva de una conquista incesante de la materia por la forma, por la atracción de un Bien supremo, la perfección divina, que hace pasar a la materia por formas cada vez más perfectas; se trata de una evolución en círculo, hablar de evolución a propósito de una realidad ordenada jerárquicamente por especies que permanecen fijas, cuya forma persiste a través de los individuos que la actualizan. Este principio de perfección, que en la esfera del pensamiento obra como un estimulante de la búsqueda de la belleza y de la vedad, se manifiesta en el nivel del deseo por el impulso hacia el placer. Para un organismo vivo, ser es crecer y reproducirse para la conservación de la especie. Lo “divino en el alma” para los seres inferiores es este impulso a engendrar para que su especie se perpetúe en el espacio y en el tiempo a la vez. Y el deseo permanece ligado al sentido, mientras que la voluntad es la forma que adopta bajo el control de la razón. La moral aristotélica tiene por meta una búsqueda de felicidad aquí en la Tierra.


• La psicología del epicureísmo y del estoicismo.
• La exigencia inmanentista.
Epicuro vuelve a Demócrito con el propósito deliberado de mostrar que una teoría materialista de la vida no sólo es posible, sino preferible. El epicureísmo, despreciador de las creencias órfico-pitagóricas, quiere demostrar que los hombres no cuentan más que con su propia vida, sus propios fines y su razón personal, y que hay que rechazar, por falaz, la idea de un universo sometido a causas finales, por una providencia o una razón universal. La única realidad es la de los átomos. Nada es incorpóreo, salvo el vacío, totalmente incapaz de sentir de obrar o de pensar. Así también, es absurdo considerar incorpórea el alma, que permite alejar los tormentos que engendran el deseo, la esperanza o el temor de una vida de ultratumba, y llegar de tal manera a esa liberación interior que condiciona la única dicha verdadera accesible al hombre.
• Las condiciones históricas.
Esta doctrina apareció cuando la polis griega agonizaba, en una época en que la nostalgia de una salvación personal tendía a imponerse al gusto de la especulación por sí misma. La necesidad de comprender, de coordinar y de justificar todas las formas de realidad, que culmina en Aristóteles, cede el paso a la preocupación por una vida liberada de trastornos, indiferente o endurecida ante los acontecimientos políticos y sociales. “Vivir oculto” sería el precepto constante de la escuela.
• Los átomos y el “clinamen”.
Centrada en torno de la conquista de una sabiduría liberadora, fundada en una física dogmática, la doctrina epicúrea no deja a la psicología más que un lugar subordinado. Es la actitud moral lo que le importa en primer lugar, y la ciencia de la naturaleza no debe servir más que para justificarla racionalmente.
La ciencia de la naturaleza establece que no existen más que corpúsculos en movimiento, átomos, como decía ya Demócrito, increados e indestructibles, cuya única diferencia está en su forma y su tamaño. A la teoría de Demócrito, el epicureísmo añade la idea de clinamen, es decir, de una desviación de átomos. Epicuro introdujo en la naturaleza un principio de indeterminación que le permitió evitar las consecuencias morales implicadas por un mecanismo riguroso, y salvaguardar, de tal manera, la libertad humana. Pues ve en ella un modo particular de la espontaneidad que subsiste en el interior de los agregados formados por átomos. Nada viene de nada y la voluntad libre sería inconcebible en un mundo sujeto a un determinismo absoluto.
• La materialidad del alma y el conocimiento.
El alma se distingue del cuerpo por una sutileza mayor de los elementos que la componen; está formada por partículas esféricas, pequeñísimas, infiltradas entre las del cuerpo y esparcidas de tal manera por todo el organismo. Esta difusión del alma en el organismo explica la solidaridad que manifiestan entre sí las diferentes partes de un ser vivo. A ese cuerpo sutil que constituye el alma, atribuyen la doble función de difundir la vida por el organismo y de permitir las actividades psíquicas, afectivas e intelectuales. Estas actividades tienen como condición la unión del alma y del cuerpo, y esta unión demuestra a sus ojos la materialidad del alma. Si fuese de naturaleza distinta a la del cuerpo, no podría moverlo, ni padecer con él. El epicureísmo tiene clara la noción de la acción recíproca que se ejerce entre las dos instancias.
La finura de los elementos que constituyen “el alma del alma”, o el animus por relación al ánima, permite la entrada en contacto con los aspectos de la realidad que escapan a las percepciones sensoriales cuyos materiales son más bastos. En lenguaje moderno, esto viene a ser lo mismo que decir que el alma es sensible a vibraciones imperceptibles por los sentidos. El cuerpo, compuesto de átomos más pesados y menos móviles, sirve de abrigo y de protección a los que forman el alma; éstos no pueden dispersarse en el aire, que es lo que ocurre en el momento de la muerte. Porque es material, el alma puede experimentar sensaciones al entrar en contacto con las cosas. Todos los cuerpos emiten siempre emanaciones, efluvios, que son otros tantos “simulacros”, es decir, minúsculas imágenes de ellos mismos. Estos simulacros se desplazan por el espacio con una rapidez “inconcebible”.
En estado de vigilia, estos simulacros penetran en nosotros por los órganos de los sentidos. Durante el sueño, se introducen por los poros y producen los sueños. Epicuro niega que el aire pueda hacer el papel de intermediario en las percepciones visuales y auditivas, puesto que el mismo está compuesto de átomos, y el papel que desempeña es más bien el de amortiguador.
La sensación, fuente única de conocimiento, constituye la evidencia primera. Todas las sensaciones se reducen a un determinado contacto con lo que está afuera de nosotros. Si el error existe, es porque la actividad espontánea del alma puede conducirnos a interpretaciones fantásticas. El juicio, en cuanto proviene de las sensaciones, no podría convencer de error más que a otros juicios y no a la sensación como tal. Pues esta última es un estado del sujeto que nos reconduce por fuerza a una realidad objetiva que lo produce, es decir, al mundo de los objetos, insertos ellos mismos en un movimiento total. En cambio, las interpretaciones de las sensaciones pueden ser erróneas. Para distinguir las interpretaciones falsas de las verdaderas, epicúreo apela a una suerte de norma perceptiva en la que la repetición parece desempeñar el papel esencial.
• La psicoterapia epicúrea.
La actividad espontánea del alma le permite ejercer sobre el cuerpo la acción que supone la técnica moral de los epicúreos: el recurso apaciguador a los recuerdos de los momentos felices, y la proscripción de los pensamientos deprimentes, para alcanzar la felicidad inclusive cuando el alma orgánica padece con el cuerpo al cual se encuentra mezclada. Epicúreo dio de su teoría una suerte de demostración experimental. Esta teoría tiene como fundamento el papel atribuido a las ideas-imágenes de mover el animus; y el poder e este último de ejercer entonces, por intermedio del ánima, una acción de estímulo o de freno sobre algunos movimientos corporales. Se dio cuenta de que un dominio de la imaginación (distinta de las sensaciones) es la condición sine qua non de la libertad interior postulada por su moral.
La meta esencial es la eliminación del sufrimiento, la conquista de esa calma interior que es la ataraxia; implica la liberación del temor de los dioses y de los castigos de ultratumba, así como de las preocupaciones relativas a una finalidad cualquiera del universo.
Al reducir la vida moral al placer, Epicuro piensa que no hay verdadero placer salgo el verdadero. Se lanza a concebir una suerte de economía en este dominio, para no admitir más que las necesidades indispensables de la vida. Y aun es conveniente satisfacerlas con moderación. Los demás deseos, sobre todo los que están ligados a la vanidad y a la ambición, deben mantenerse cuidadosamente a raya. Se trata de una política personal, que envuelve una actitud moral.
En el plano de la vida política y social, el “vivir oculto” de los epicúreos expresa su abstencionismo de principio.
Encontramos una explicación naturalista de los orígenes del hombre y del desarrollo de la civilización. Así también, no ve en ello nada que deba incitarnos a adjudicar a los dioses un mérito atribuible únicamente al trabajo y a la experiencia de los humanos. En la doctrina epicúrea, si la razón pretende ejercer la soberanía en el dominio moral, su papel gnoseológico, en cambio, se reduce a la capacidad de utilizar materiales que resumen o condensan datos sensibles. Esta capacidad constituye otra forma de evidencia: la de una suerte de pensamiento universal, formado en nosotros por la rememoración de series constantes y que se traducen sobre todo en anticipaciones y prenociones.
La transformación de las sensaciones particulares en las nociones es maquinal. Epicuro invocaba antes que nada el papel desempeñado por la concomitancia, la analogía, la similitud y la fusión (imágenes en cuadros compuestos).
• El panteísmo estoico.
El aspecto moral de la teoría prevaleció hasta el punto de no dejar más que un lugar muy secundario a la especulación metafísica; y la doctrina se convirtió esencialmente en una técnica de disciplina personal, de educación del carácter. Todo el acento de carga en la voluntad humana en cuanto capacidad de negación que funda la libertad interior, en cuanto poder de decir no a los impulsos, a los deseos, a los fantasmas de la imaginación, para desarrollar y conservar una firmeza de alma teóricamente inquebrantable; es una escuela de dominio de sí mismo, de vigilancia constante, y, al mismo tiempo, de sumisión al destino. Pues el panteísmo que enmarca a este voluntarismo estoico postula que los acontecimientos se encadenan rigurosamente en un orden universal.
• El “pneuma” divino.
Una solidaridad fundamental une a los elementos de lo real, en cuanto participan todos en el pneuma divino, animador eterno del mundo. Este pneuma, principio de cohesión en el mundo inorgánico, actúa como una vida organizadora en el mundo vegetal y engendra, en el mundo humano, una forma de vida en la que la razón se hace explícita. Nos encontramos, así, en presencia de una escala ascendente en el que lo superior envuelve a lo inferior. Al igual que en el epicureísmo, la vinculación del alma al cuerpo, cuyas afecciones comparte, es invocada por Cleantes como argumento a favor de su materialidad. Contrariamente al epicureísmo, la doctrina estoica ve en esta comunidad de la naturaleza la prueba misma de que la razón, que se abre y florece en el hombre, no le puede pertenecer como su privilegio exclusivo. Da por segura la existencia de una razón universal, fundamento del orden cósmico.
En el plano teórico, aparecen fluctuaciones en cuando a la manera de concebir la naturaleza y su acción en las cosas y en los seres. Zenón hecha mano de una concepción netamente materialista (la materialidad del alma está demostrada por su naturaleza de pneuma) reservando el nombre de Logos al principio universal que rige el desenvolvimiento necesario de las cosas. En Cleantes, el término aparece para designar a una divinidad material e inamanente, idéntica al alma del mundo. Se trata de un soplo ígneo que, penetrando al cosmos por entero, le asegura la cohesión y la vida, y del cual el alma humana es un fragmento. Es una constante de la doctrina la de que las diversas realidades cósmicas constituyen un solo ser. Y a través de toda la historia del estoicismo aparece la idea fundamental de la solidaridad que une a los seres humanos al mundo, en cuanto son, en el gran todo, órganos minúsculos, microcosmos. Es indudable la analogía de la cosmogonía de los estoicos con su manera de concebir el psiquismo humano, todas cuyas actividades son explicadas por fluidos que atraviesan el organismo corporal. Estos fluidos están sometidos a la hegemonía de la parte del alma que mora en el corazón. Los estoicos piensan que este centro hegemónico, en lo tocante al alma cósmica, es el sol, hogar de las corrientes ígneas que recorren el universo y engendran la vida.
Cleantes, por otra prte, si admite que el alma pasiva es una parcela separada del pneuma de los padres, piensa que se liga a un elemento superior (el nous) preexistente a su unión con el cuerp y que no desaparece con él. De todas maneras, no podría tratarse de una verdadera inmortalidad.
Por lo demás, la preocupación por una supervivencia personal pasa claramente a segundo plano en los estoicos del Imperio: la muerte pone fin a la rebelión del sentido, a la violencia de las pasiones.

• El mundo, el alma, la libertad.
En el dominio del conocimiento, el estoicismo no reconoce la distinción establecida por Aristóteles entre la sensación y la intelección, que atribuye a esta última una actividad específica. E admite que la certeza está presente en los primeros contenidos del conocimiento, es decir, en las representaciones; el hecho de que sean sensibles o intelectuales no lo llevan a reconocerles un grado diferente de certidumbre. El objeto, presente en la representación, es su causa, al mismo tiempo que es causa de la impresión producida en el alma; y el papel de esta última se limita a un “asentimiento” necesario a la comprensión. La certidumbre del conocimiento está garantizada por la acción del objeto, que penetra el alma y la ilumina. Se trata de probar que el espíritu funciona siempre de acuerdo con la realidad, puesto que no se trata de construir n mundo espiritual en ruptura con la naturaleza sino más bien de fundar una sabiduría en la cual lo esencial es la aceptación del destino inscrito en las cosas.
La percepción humana del objeto va acompañada de una co-percepción de sí mismo, que le permite ponerse en relación con las cosas aprehendidas y apreciarlas.
La teoría estoica del conocimiento implica la comprensión natural de las cosas, fundada en el postulado de una armonía necesaria entre la representación y el asentimiento; ve una señal de esta armonía en la tendencia a la autoconservación individual, que no hace más que confirmar una ley natural.
Se le ha podido reprochar a la doctrina el fundarse en dos actitudes fundamentales: un individualismo, por una parte, que exalta la vida interior y un panteísmo que afirma la total dependencia de las criaturas respecto al orden universal. Si la teoría estoica del destino presupone que las representaciones son las causas antecedentes del asentimiento, el alma no podría depender entonces de ellas sin que quedase irremediablemente comprometida a su libertad.
El estoicismo, en virtud de una exigencia moral, opone dramáticamente alma y cuerpo. La comprensión ya no es la de la teoría primitiva. Más que al objeto en sí, se aplica a la apariencia suscitada por él y elaborada por el sujeto; y es esta subjetividad deformadora, y no lo real mismo, lo que el sujeto debe tener como objeto de estudio y someter a crítica.
La psicología moral de los estoicos pone de relieve que la libertad interior, por su vigorosa afirmación de la energía humana como una disciplina capaz de sustraer al hombre a las servidumbres exteriores y de asegurarle el dominio de sí.

Aristóteles; De Ánima, cap: I, II ,III, IV, V, VI, VII, VIII.

• Capítulo 1. El número de los sentidos externos.
No existen otros sentidos que la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Todo lo que es objeto de percepción táctil recae realmente bajo los sentidos. Todas las calidades percibidas por contacto directo son posibles por el tacto, las cualidades percibidas a través de medios y no directamente las sentimos gracias a los cuerpos simples, por el aire y el agua.
El sujeto dotado del órgano sensorial que corresponde percibirá necesariamente ambas cualidades sensibles. Si, en cambio, la percepción de la cualidad sensible se efectúa por diversos medios, bastaría poseer un órgano sensorial constituido a partir de uno sólo de esos medios para percibir lo sensible que admite los dos medios. No existe órgano sensorial fuera de aquellos formados de agua y aire.
Resulta que es imposible que haya un sentido especial para uno cualquiera de esos sensibles comunes. Éstos se nos dan en una percepción común que no es accidental, los diversos sentidos perciben por accidente los sensibles propios unos de otros; ellos actúan formando un solo sentido cuando se produce la simultaneidad de las percepciones con relación al mismo objeto. De aquí que el sentido común engañe.
• Capítulo 2. El sentido común.
Puesto que nosotros percibimos que vemos y oímos, es necesario que el sujeto experimente que él ve ora por vista o por otro sentido. Desde el momento en que percibir mediante la vista es ver, y que el objeto de la vista es el color o el objeto coloreado, si ve una cosa que ella misma ve, lo que ve poseerá en primer lugar también color. En efecto, cuando no vemos, es por la vista que distinguimos la oscuridad de la luz. Por esta causa (por percibir la forma sin la materia), después de desaparecidos los objetos sensibles, las sensaciones y las imágenes continúan existiendo en los órganos sensoriales.
La actividad del objeto sensible y la del sentido es una y la misma aunque su esencia es distinta. El acto de o sensible y el del sentido se hallan en el percipiente.
El acto del objeto sensible y el del sentido constituyen uno solo, aunque su esencia sea distinta, habrá necesariamente desaparición o persistencia simultánea del oído y del sonido así comprendido (en acto). Los términos sentido y objeto sensible tienen una doble acepción: ya según la potencia ya según el acto.
Las cualidades sensibles causan placer cuando, puras y sin mezcla, son conducidas a la proporción querida. Así pues, el sentido es proporción, mientras que las impresiones excesivas causan dolor o destrucción.
Cada sentido se ejerce pues, sobre su propio objeto sensible; reside en el órgano sensorial como tal y juzga las diferencias de lo sensible que tiene por objeto: por ejemplo, la vista discrimina lo blanco y lo negro.
Es evidente que no es posible juzgar cualidades sensibles separadas con órganos separados.
El sentido común es al mismo tiempo que la facultad juzga; ella es, en consecuencia, una inseparable unidad en un tiempo inseparable. El sentido común no puede recibir las formas de lo blanco y lo negro si la sensación y el pensamiento consisten en lo que hemos descrito, (afectados por las formas de las cualidades sensibles).
Así, en tanto que indivisible, la facultad que juzga el sentido común es una y ella considera dos objetos simultáneamente; pero en tanto que divisible, ya no es una, pues emplea dos veces el mismo punto al mismo tiempo. Trata el límite como doble, juzga dos cosas, separadas mediante una facultad de alguna manera dividida; en cambio, si ella trata el límite como uno, juzga una sola cosa y capta las cualidades sensibles al mismo tiempo.
• Capítulo 3. Distinción del pensar, percibir e imaginar. La imaginación.
El alma se define por dos propiedades distintivas principales: el movimiento loca y luego el pensamiento, el juicio y la sensación. Se considera al pensamiento y al juicio como una especie de sensación.
No existe identidad entre la sensación y el pensar: la primera es común a todos los animales; el segundo sólo a un pequeño número. Pero, el pensamiento, que comprende el pensamiento correcto y el erróneo, el primero como inteligencia, ciencia y opinión verdadera y el otro como sus opuestos, no se identifica tampoco con la sensación; pues la sensación de los objetos sensibles propios es siempre verdadera ella pertenece a todos los animales, mientras que el pensamiento puede muy bien ser falso y no se da a ningún ser que no posea también la razón.
La imaginación (fantasía), por su parte, se distingue de la sensación y del pensamiento, aunque no se da sin aquella ni la upolexis (acto del intelecto discursivo), sin la imaginación. La imaginación es un estado que depende de nosotros, de nuestro querer.
El pensamiento, que difiere de la sensación, comprende a la vez la imaginación y la upolexis.
La imaginación es la facultad en virtud de la cual decimos que una imagen se produce en nosotros y si dejamos a un lado todo uso metafórico del término, expresamos que ella es sólo una facultad o un estado por el cual juzgamos que podemos estar en la verdad o en el error. Que la imaginación no sea la sensación es evidente. La sensación es potencia o acto; por el contrario, puede haber imagen aún con la ausencia de la sensación en potencia en acto; tales son las imágenes que se producen en el sueño.
La imaginación es engañosa. La imaginación no podría ser la opinión unida a la sensación ni la opinión producida por la sensación ni una mezcla de ambas. Imaginar sería formase una opinión sobre el objeto mismo de la sensación y esto no por accidente.
La imaginación es una especie de movimiento y no puede producirse sin la sensación, pero solo en los seres percipientes, y por cosas que con objeto de la sensación.
La imaginación no podrá producirse sin sensación ni pertenecer a seres no percipientes; permitirá al sujeto ejercer y sufrir acciones muy diversas; será en fin, verdadero o falso.
La imaginación es un movimiento engendrado por la sensación en acto.
• Capítulo 4. El intelecto pasivo.
Veamos la parte del alma (intelecto) por la cual el alma (el hombre íntegro) conoce y comprende. Si la intelección es análoga a la sensación, pensar consistirá en sufrir bajo la acción de la inteligencia o de algún otro proceso de ese género. Es necesario que esta parte del alma sea en potencia y que el intelecto se comporte con respecto de los inteligibles de igual modo que la facultad sensitiva frente a los sensibles. El intelecto debe ser necesariamente sin mezcla. Al manifestar su propia forma al lado de la forma extraña, constituye un obstáculo para esta última y se opone a su realización. No hay otra naturaleza propia que la del ser e potencia. Esta parte del alma, que se llama a intelecto (entendiendo por intelecto aquella mediante la cual el alma piensa y concibe) no es, en acto, ninguna realidad antes de pensar.
Se trata del alma intelectual, de las ideas en potencia. El intelecto, cuando ha pensado un objeto fuertemente inteligible no es menos capaz de pensar inteligibles inferiores. EL intelecto está separado de él. Una vez que el intelecto ha llegado a ser cada uno de los inteligibles cierto aspecto de él es todavía en potencia; él puede entonces pensarse a sí mismo.
El intelecto es él mismo pensable, como lo son los inteligibles. Por el contrario en las realidades que encierran la materia, los inteligibles sólo residen en potencia. Resulta así que esos últimos objetos no podrían poseer intelecto, mientras que el intelecto poseerá inteligibilidad.
• Capítulo 5. El intelecto agente.
En toda la naturaleza se distingue, por una parte, un principio que sirve de materia para cada género (categoría), que es aquello en que se hallan en potencia todos los seres de ese género, y también otro principio que es la causa y el agente que los produce a todos. En efecto, hay que distinguir, por un lado, el intelecto, que es análogo a la materia, puesto que deviene de todos los inteligibles, y por otro, el intelecto que semeja la causa eficiente porque es capaz de producirlos a todos, por tratarse de un estado similar a la luz, ya que ésta, en cierto modo, convierte los colores en potencia en colores en acto. Este intelecto es separado, impasible y sin mezcla, siendo por esencia un acto; pues siempre, en verdad, el agente es superior al paciente, y el principio a la materia.
Una vez separado el intelecto no es ya lo que es esencialmente, y esta esencia sola es inmortal y eterna. Nosotros no recordamos su actividad porque es impasible, mientras que el intelecto paciente es corruptible, y sin aquel intelecto agente nada piensa.
• Capítulo 6. La doble oposición de la mente.
La intelección de los indivisibles se produce en los casos donde la falsedad es imposible. Pero en aquellos que se admite la alternativa de lo falso y lo verdadero aparece una composición de conceptos captamos como formando una unidad.
Puesto que lo indivisible se toma en una doble acepción, puede significar bien lo indivisible en potencia o en acto. En cuanto a lo que es indivisible según la forma, es pensado en un tiempo indivisible y mediante un acto indivisible del alma; pero sólo por accidente y no te la misma manera que los continuos, son divisibles el acto que los piensa y el tiempo en que se los piensa; mas, aun entonces se los piensa como indivisibles en acto. Hay, en efecto, hasta en los indivisibles en acto, un elemento indivisible que constituye la unidad del tiempo y de la longitud. Y este elemento se vuelve hallar en todo continuo, tanto en el tiempo como la longitud.
Cuando el intelecto tiene por objeto el ser o punto de vista de la esencia está siempre en lo verdadero, pero no si afirma un atributo de un sujeto. Sin embargo, así como la percepción visual del objeto sensible propio es siempre verdadera aunque en la cuestión de saber si lo blanco es o no un hombre, la percepción no es siempre verdadera, lo mismo sucede para todos los objetos sin materia.
• Capítulo 7. El intelecto práctico y la diferencia entre éste y el intelecto contemplativo.
La ciencia en acto es idéntica a su objeto. Mas la ciencia en potencia es anterior, según el tiempo, en el individuo, pero absolutamente no es anterior según el tiempo, pues del ser en entelequia es de donde procede todo lo que deviene.
En efecto, el movimiento es, dijimos, un acto de lo inacabado, mientras que el acto en el sentido absoluto, el acto de lo que ha alcanzado su pleno desarrollo, es por completo diferente. Así, pues, la sensación es semejante al simple enunciado, y a la simple concepción; pero cuando el objeto sensible es placentero o desacgradable, mediante una especie de afirmación o negación se lo busca o lo evita; y experimentar placer o dolor son actos de la facultad sensible tomada como mediana en relación con lo bueno o lo malo en tanto que tales. La aversión y el deseo dependen, ambos, del mismo principio, es decir, el principio del deseo y de la aversión no se distinguen uno de otro ni de la facultad sensitiva; sólo su esencia difiere. En lo que respecta al alma dianoética, las imágenes reemplazan en ella a las sensaciones y cuando afirma o niega lo bueno o lo malo ella elude o busca. Por tal causa el alma jamás piensa sin imagen.
La facultad noética piensa, pues, las formas en las imágenes. Y de igual modo que en los sensibles se determina lo que ella debe buscar o evitar, así cuando, aun fuera de la sensación, se aplica a las imágenes, la facultad de mueve.
Mas lo que se llaman abstracciones el intelecto las piensa de la misma manera que lo romo: la nariz roma en tanto que tal es pensada sin ser separada de la materia; sin embargo, si se considera la concavidad y se la piensa en acto, el pensamiento excluye la carne donde se inserta esta concavidad. De una manera general el intelecto en acto es idéntico a sus objetos mismos.
• Capítulo 8. Comparación del intelecto con el sentido y la imaginación.
Diremos de nuevo que el alma es, en un sentido, todos los seres. Los seres son, en efecto, o sensibles o inteligibles y la ciencia se identifica, de alguna manera, con los objetos del saber, como la sensación con los objetos sensibles. Cómo sucede esto es lo que hay que investigar.
Se sabe que la ciencia y la sensación se dividen de la misma manera que sus objetos: consideradas ambas en potencia corresponden a sus objetos en potencia; según el acto, corresponden a sus objetos en acto. En el alma misma las facultades sensitiva e intelectual son en potencia sus propios objetos: por una parte, lo inteligible y por otra lo sensible. Y es necesario que estas facultades sean idénticas a los objetos mismos, o por lo menos a sus formas. Es imposible que sean los objetos mismos, pues no es la piedra la que está en el alma sino su forma. Se deduce de ello que el alma es análoga a la mano: como la mano, ella es el instrumento de los instrumentos; así el intelecto es la forma de las formas y el sentido la forma de las cualidades sensibles. Puesto que no hay ninguna cosa que exista separadamente fuera de las magnitudes sensibles, los inteligibles existen en las formas sensibles, tanto las así llamadas abstracciones matemáticas como todas las cualidades y atributos de los objetos sensibles. Las imágenes son semejantes a las sensaciones salvo que ellas carezcan de materia. La imaginación difiere de la afirmación y de la negación, pues lo verdadero y lo falso reside en una síntesis de conceptos.

LIBRO TERCERO

capítulo1 Que no existe ningún otro sentido aparte de los cinco ya expuestos, pero sí una sensibilidad común cuyas funciones comienzan a estudiarse en este capítulo
capítulo 2 En que se continúa y concluye el análisis de la sensibilidad común
capítulo 3 Que se dedica al estudio de la imaginación señalándose cuidadosamente los rasgos diferenciales que la distinguen del resto de las actividades cognoscitivas
capítulo 4 Que contiene una exposición general sobre la naturaleza del intelecto y de la actividad de inteligir
capítulo 5 En que aparece la célebre y controvertida distinción aristotélica de dos intelectos, activo el uno y pasivo el otro
capítulo 6 De cómo se lleva a cabo la intelección de los objetos compuestos y también la de los indivisibles
capítulo 7 De cuál es la conexión existente entre las distintas facultades cognoscitivas y muy especialmente entre la imaginación y el intelecto
capítulo 8 Continúa tratando de cómo se relacionan entre sí sensaciones, imágenes e intelecciones
capítulo 9 De la facultad motriz y que ésta no se identifica con ninguna de las facultades estudiadas hasta el momento
capítulo 10 Que continúa con el mismo tema de la facultad motriz analizándose en él la facultad desiderativa y el bien práctico como motor de la misma
capítulo 11 Acerca de la relación existente entre la facultad motriz y otras a ella vinculadas
capítulo 12 De cómo la Naturaleza ha distribuido sabiamente las distintas facultades anímicas entre los distintos tipos de vivientes siempre de acuerdo con los fines y las necesidades de éstos
capítulo 13 En que basándose en el funcionamiento de los órganos sensoriales se pone de manifiesto cómo el cuerpo del animal ha de ser necesariamente compuesto y una vez más, para concluir, se ofrece una explicación teleológica de los distintos sentidos


Rebecchini, Ana; Tratado del alma de Aristóteles.

CAPÍTULO PRIMERO
Que no existe ningún otro sentido aparte de los cinco ya expuestos, pero sí una sensibilidad común cuyas funciones comienzan a estudiarse en este capítulo

Que no existe ningún otro sentido aparte de los cinco —me refiero a vista, oído, olfato, gusto y tacto— cabe confirmarlo de la siguiente manera. Puesto que de hecho tenemos sensación de todo aquello que constituye el objeto del sentido del tacto —en efecto, todas las cualidades de lo tangible en tanto que tangible nos son perceptibles al tacto—, habrá de suponerse por fueza que, si nos falta alguna sensación, es que nos falta, a su vez, algún órgano sensorial. Ahora bien, las cualidades que percibimos al entrar en contacto con ellas son perceptibles por medio del tacto, sentido que de hecho no nos falta; en cuanto a las cualidades que no percibimos directamente sino a través de un medio, las percibimos en virtud de los cuerpos simples —me refiero, en concreto, al aire y al agua—. Por lo que se refiere a este último caso los hechos son los siguientes: si varias cualidades sensibles heterogéneas se perciben a través de un único medio, el sujeto dotado de un órgano de la naturaleza de éste será capaz por fuerza de percibir ambas cualidades —así, por ejemplo, si el órgano está compuesto de aire y puesto que el aire es el medio trasmisor del sonido y del color—; si, por el contrario, son más de uno los medios trasmisores de una única cualidad —por ejemplo, tanto el aire como el agua son medios trasmisores del color al ser ambos trasparentes— entonces el sujeto dotado de un órgano constituido por uno solo de estos elementos percibirá la cualidad trasmitida a través de ambos. Pues bien, entre los cuerpos simples solamente los dos citados —aire y agua— son elementos constitutivos de los órganos sensoriales: la pupila es de agua; el oído, de aire, y el olfato, de ambos, mientras que el fuego o no entra en la composición de ninguno o es común a todos —ya que ningún ser sin calor es capaz de sentir— y la tierra, en fin, o no forma parte de ninguno o, en todo caso, entra en la composición del órgano del tacto. De donde resulta que no existe órgano sensitivo alguno fuera de los de agua y aire. Éstos, por lo demás, los poseen de hecho ciertos animales. Por tanto, todos los sentidos posibles se dan en aquellos animales que no son ni incompletos ni imperfectos; hasta el topo —puede observarse— posee ojos bajo la piel. En conclusión: a no ser que exista algún otro cuerpo simple, o bien alguna cualidad que no esté presente en cuerpo alguno de este mundo, no cabe la posibilidad de que nos falte algún sentido.
Tampoco es posible que exista un órgano especial para los sensibles comunes, es decir, aquellos que percibimos por accidente por medio de cada sentido como son movimiento, reposo, figura, magnitud, número y unidad. Todos éstos los percibimos gracias al movimiento: por ejemplo, gracias al movimiento percibimos la magnitud y, por tanto, también la figura ya que también la figura es una magnitud; el reposo, a su vez, lo percibimos por la ausencia de movimiento y el número por la negación del continuo así como por los sensibles propios, dado que cada sensación percibe una sola cualidad. Queda evidenciada, por tanto, la imposibilidad absoluta de que exista un sentido especial para estos sensibles —por ejemplo, para el movimiento— ya que en tal supuesto ocurriría lo que ocurre cuando percibimos lo dulce con la vista. En este caso sucede que de hecho poseemos sensación de lo uno y lo otro y gracias a ello reconocemos ambas cualidades cuando se dan juntas. De no ser de este modo, los sensibles comunes no podríamos percibirlos a no ser por accidente: como ante el hijo de Cleón percibimos no que es el hijo de Cleón, sino que es algo blanco, si bien lo blanco, a su vez, es por accidente hijo de Cleón. Contra esto último, sin embargo, está el hecho de que poseemos una sensación común y no por accidente de los sensibles comunes. No hay, pues, un sentido especial, ya que, de haberlo, no podríamos percibir los sensibles comunes a no ser, como queda dicho que percibimos al hijo de Cleón.
Los sentidos particulares perciben por accidente las cualidades sensibles propias de los demás —pero no en tanto que son sentidos particulares, sino en tanto que constituyen uno solo— siempre que se produce una sensación conjunta sobre un mismo objeto, por ejemplo, que la bilis es amarga y amarilla. A ningún sentido particular corresponde, por tanto, decir que ambas cualidades constituyen un único objeto: de ahí la posibilidad de equivocarse al pensar, por ejemplo, que algo es bilis porque es amarillo.
Cabría preguntarse, en fin, con qué finalidad poseemos varios sentidos y no uno solo. Seguramente es así para que no nos pasen inadvertidos los sensibles comunes y concomitantes, como movimiento, magnitud y número. Y es que, de existir solamente la vista y siendo lo blanco su objeto, estos sensibles comunes nos pasarían más fácilmente inadvertidos: al darse color y magnitud conjuntamente, podría parecernos que todo ello es la misma cosa. Sin embargo y puesto que los comunes se dan también en otras cualidades sensibles, se pone de manifiesto la peculiaridad de cada uno de ellos.

CAPÍTULO SEGUNDO
En que se continúa y concluye el análisis de la sensibilidad común

Dado que percibimos que vemos y oímos, el acto de ver habrá de percibirse forzosamente o con la vista o con algún otro sentido. Ahora bien, en este último supuesto el mismo sentido captaría la vista y el color, objeto de ésta. Luego habrá dos sentidos que capten el mismo objeto a no ser que el mismo sentido se capte a sí mismo. Pero es que, además, si fuera otro el sentido encargado de captar la vista o bien habrá una serie infinita o bien habrá, en último término, algún sentido que se capte a sí mismo. Establezcamos esto, pues, respecto del primero de la serie. Queda, con todo, una dificultad: puesto que «percibir con la vista» es «ver» y lo que se ve es un color o bien algo que tiene color, si aquello que ve puede, a su vez, ser visto, será porque aquello que primariamente ve posee color. Por lo pronto, es evidente que «percibir con la vista» tiene más de un significado: incluso cuando no vemos, distinguimos con la vista la oscuridad y la luz, aunque no de la misma manera. Pero es que, además, aquello que ve está en cierto modo coloreado, ya que cada órgano sensorial es capaz de recibir la cualidad sensible sin la materia. De ahí que queden las sensaciones e imágenes en los órganos sensoriales aun en ausencia de las cualidades sensoriales.
El acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo, si bien su esencia no es la misma. Me refiero, por ejemplo, al sonido en acto y al oído en acto: cabe, desde luego, que alguien, teniendo oído, no esté oyendo, así como no siempre está sonando lo que es sonoro; no obstante, cuando lo que puede oír está en acto y lo que puede sonar suena, se producen conjuntamente el oído en acto y el sonido en acto: cabría llamarlos respectivamente audición a aquél y «sonación» a éste. Y puesto que el movimiento, la acción y la pasión se dan en aquello que es actualizado, tanto el sonido como el oído en acto han de darse necesariamente en el oído en potencia, ya que el acto del agente y motor tiene lugar en el paciente —de ahí que no sea necesario que lo que mueve sea, a su vez, movido—. El acto de lo que puede sonar es, por tanto, sonido o «sonación» y el de lo que puede oír es oído o audición. Doble es, pues, el significado de oído y doble el de sonido. La misma explicación es válida también para el resto de los sentidos y sensibles. Y así como la acción y la pasión se dan en el paciente y no en el agente, así también el acto de lo sensible y el de la facultad sensitiva tienen lugar en la facultad sensitiva. Por lo demás, en ciertos casos existe un nombre para ambos actos —por ejemplo, «sonación» y audición— mientras que en otros casos uno u otro carecen de nombre: el acto de la vista se llama visión mientras que el del color carece de nombre; el acto del gusto se llama gustación pero el del sabor carece de nombre.
Puesto que uno es el acto del sentido y el de lo sensible, por más que su esencia sea distinta, es necesario que, considerados desde este punto de vista, el oído y el sonido desaparezcan y permanezcan a una; y también el sabor y la gustación, etc. Considerados desde el punto de vista de la potencia no es necesario, sin embargo, que así ocurra. Los primeros fisiólogos explicaban esto inadecuadamente, al considerar que nada hay blanco ni negro independientemente de la vista, y que tampoco hay sabor independientemente del gusto. Acertaban en parte y en parte se equivocaban: y es que, partiendo de que el sentido y el sensible se entienden de dos maneras, en potencia y en acto, su aserto se cumple en relación con éste, pero no se cumple en relación con aquélla. Pero ellos no distinguían diversos sentidos al referirse a asuntos cuya formulación implica sentidos diversos.
Si la voz consiste en una cierta armonía, y voz y oído son en cierto modo una sola cosa —si bien en cierto modo no son una y la misma cosa— y si la armonía consiste a su vez en una cierta proporción, necesariamente también el oído ha de consistir en una cierta proporción. De ahí que cualquier exceso, tanto lo agudo como lo grave, destruya el oído y cualquier exceso en los sabores destruya el gusto y lo excesivamente brillante u oscuro destruya la vista en el caso de los colores y lo mismo el olor fuerte —ya sea dulce o amargo— en el caso del olfato: es porque el sentido consiste en una cierta proporción. De ahí también que las cualidades sensibles resulten placenteras cuando, puras y sin mezcla, caen dentro de la proporción: en tal caso, por ejemplo, lo agudo, lo dulce o lo salado resultan sin duda alguna placenteros. En general, sin embargo, lo mixto constituye mejor una armonía que lo agudo o lo grave. Para el tacto, a su vez, resulta placentero lo templado o fresco. El sentido, por su parte, es la proporción. Los excesos en lo sensible, en fin, producen ya dolor ya destrucción.
Evidentemente, cada sentido —asentado en el órgano sensorial en tanto que órgano sensorial— tiene su objeto sensible correspondiente y discierne las diferencias de su objeto sensible correspondiente, por ejemplo, la vista lo blanco y lo negro, el gusto lo dulce y lo amargo. Y lo mismo pasa con los demás sentidos. Ahora bien, si discernimos lo blanco y lo dulce y cada una de las cualidades sensibles de cada una de las demás, será que percibimos también sus diferencias por medio de alguna facultad. Y ha de ser necesariamente por medio de un sentido, ya que de cualidades sensibles se trata. Con lo que se pone una vez más de manifiesto que la carne no constituye el órgano sensorial último ya que, en tal caso, la facultad discerniente habría de estar por fuerza en contacto con lo sensible para discernirlo. Tampoco cabe, por otra parte, discernir por medio de sentidos diversos que lo dulce es distinto de lo blanco, sino que ambas cualidades han de manifestarse a un único sentido: de no ser así, cabría por la misma razón que se pusiera de manifiesto la diferencia entre dos cualidades percibiendo yo la una y tú la otra. Es, pues, necesario que sea una facultad única la que enuncie que son diferentes, ya que diferentes son lo dulce y lo blanco. Lo enuncia, pues, la misma facultad y, puesto que lo enuncia, es que también intelige y percibe.
Está claro, por tanto, que no es posible discernir cualidades separadas por medio de sentidos separados. Del argumento siguiente se desprende además que tampoco es posible hacerlo en momentos separados: y es que, así como el principio que enuncia que lo bueno y lo malo son distintos es uno y el mismo principio, así también cuando dice que uno de ellos es distinto lo está diciendo al mismo tiempo del otro y este «al mismo tiempo» no es accidental a la enunciación. Quiero decir que si, por ejemplo, afirmo en este momento que es distinto, no es que afirme que es distinto en este momento. La facultad que discierne las cualidades sensibles, por su parte, enuncia en este momento que son distintas en este momento: las dos cosas, por tanto, a una. Luego es indivisible y discierne en un tiempo indivisible.
Pero —cabe objetar— resulta imposible que una misma cosa se mueva con movimientos contrarios en tanto que es indivisible y en un tiempo indivisible. Supongamos, en efecto, que se trata de lo dulce: esto pondrá en movimiento al sentido y a la intelección de una cierta manera, mientras lo amargo lo hará de la manera contraria y lo blanco de una manera distinta: ¿ocurrirá, pues, que la facultad discerniente es indivisible, numéricamente una e inseparable en el tiempo pero que está a la vez diversificada en su ser? Esto supuesto, cabría que percibiera las cualidades separadas en cierto modo en tanto que divisible y en cierto modo en tanto que indivisible: sería, pues, divisible en su ser pero a la vez indivisible local, temporal y numéricamente. Pero ¿no es esto imposible? En efecto, una facultad que es idéntica a sí misma e indivisible podrá ser ambos contrarios en potencia pero no actualmente; antes bien, dejará de ser una al actualizarse. No cabe ser blanco y negro a la vez y, por tanto, tampoco es posible recibir la acción de ambas formas, suponiendo que el sentido y la intelección estén en acto.
Ocurre, más bien, lo que con el punto tal como algunos lo entienden: que es indivisible en la medida en que cabe considerarlo como uno o como dos. En tanto que indivisible, la facultad discerniente es una y discierne simultáneamente; pero en tanto que divisible no es una ya que usa dos veces simultáneamente de la misma señal. En la medida, pues, en que utiliza el límite como dos, discierne dos objetos que resultan separados para una facultad en cierto modo dividida; pero en la medida en que utiliza el límite como uno, discierne simultáneamente.
De este modo queda analizado lo relativo a aquel principio en cuya virtud decimos que el animal posee sensibilidad.

CAPÍTULO TERCERO
Que se dedica al estudio de la imaginación señalándose cuidadosamente los rasgos diferenciales que la distinguen del resto de las actividades cognoscitivas

Es usual definir al alma primordialmente a través de dos notas diferenciales, el movimiento local y la actividad de inteligir y pensar. El inteligir y el pensar, por su parte, presentan una gran afinidad con la percepción sensible: en uno y otro caso, en efecto, el alma discierne y reconoce alguna realidad. De ahí que los antiguos lleguen a afirmar que pensar y percibir sensiblemente son lo mismo: Empédocles, por ejemplo, decía que «con lo que está presente (a la percepción) aumenta a los hombres el conocimiento» y, en otro lugar, que «de ahí les viene el cambiar constantemente en lo que piensan» y lo mismo, en fin, quiere decir aquella frase de Homero de que «tal es, en efecto, su intelecto». Y es que todos ellos suponen que el inteligir —al igual que percibir sensiblemente es algo corporal y que se percibe y piensa lo semejante con lo semejante, como ya hemos explicado al comienzo de este estudio. En todo caso deberían haber ofrecido además y simultáneamente una explicación satisfactoria acerca del error, puesto que éste es más frecuente aún en los animales y el alma permanece en él más tiempo (que en la verdad). De sus teorías resulta necesariamente al respecto que o bien —como algunos dicen— todas las apariencias son verdaderas o bien el error consiste en el contacto con lo desemejante ya que esto es lo contrario de conocer lo semejante con lo semejante. Contra lo último, sin embargo, está la doctrina comúnmente aceptada de que el error y la ciencia respecto de los contrarios son lo mismo.
Pues bien, es evidente que percibir sensiblemente y pensar no son lo mismo ya que de aquello participan todos los animales y de esto muy pocos. Pero es que tampoco el inteligir —me refiero a aquel en que caben tanto el inteligir con rectitud como el inteligir sin rectitud; el inteligir con rectitud está constituido por la prudencia, la ciencia y la opinión verdadera, y el inteligir sin rectitud por lo contrario de ellas— tampoco inteligir, digo, es lo mismo que percibir sensiblemente: prueba de ello es que la percepción de los sensibles propios es siempre verdadera y se da en todos los animales, mientras que el razonar puede ser también falso y no se da en ningún animal que no esté dotado además de razón.
La imaginación es, a su vez, algo distinto tanto de la sensación como del pensamiento. Es cierto que de no haber sensación no hay imaginación y sin ésta no es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo, que la imaginación no consiste ni en inteligir ni en enjuiciar. Y es que aquélla depende de nosotros; podemos imaginar a voluntad —es posible, en efecto, crear ficciones y contemplarlas como hacen los que ordenan las ideas mnemotécnicamente creando imágenes— mientras que opinar no depende exclusivamente de nosotros por cuanto que es forzoso que nos situemos ya en la verdad ya en el error. A esto se añade que cuando opinamos de algo que es terrible o espantoso, al punto y a la par sufrimos de la impresión y lo mismo si es algo que nos encorajina; tratándose de la imaginación, por el contrario, nos quedamos tan tranquilos como quien contempla en pintura escenas espantosas o excitantes. Existen también, por lo demás, diferentes maneras de enjuiciar como son ciencia, opinión, prudencia y sus contrarios; en cuanto a sus rasgos diferenciales, es otro asunto.
Puesto que el inteligir es algo distinto de la sensación y puesto que abarca, según parece, tanto el imaginar como el enjuiciar, nos ocuparemos de esta última actividad una vez que hayamos precisado lo relativo a la imaginación. Pues bien, si la imaginación es aquello en virtud de lo cual solemos decir que se origina en nosotros una imagen —exclusión hecha de todo uso metafórico de la palabra— ha de ser una de aquellas potencias o disposiciones, por medio de las cuales discernimos y nos situamos ya en la verdad ya en el error. Y éstas son sentido, opinión, intelecto y ciencia.
Que la imaginación no es un sentido se deduce con evidencia de los hechos siguientes. El sentido está en potencia o en acto —por ejemplo, vista y visión— mientras que una imagen puede presentarse sin que se dé ni lo uno ni lo otro, como ocurre en los sueños. Además, el sentido está siempre presente y disponible pero no la imaginación. Por otra parte, si fueran lo mismo en acto, la imaginación podría darse en todas las bestias; sin embargo, no parece que así sea en la hormiga, la abeja o el gusano. Más aún, las sensaciones son siempre verdaderas mientras que las imágenes son en su mayoría falsas. Amén de que cuando nuestra percepción del objeto sensible es exacta no solemos decir «me imagino que es un hombre»; antes bien, solemos decirlo cuando no percibimos con claridad. Es entonces cuando se dan las sensaciones verdaderas y falsas. Por último y como ya dijimos anteriormente, incluso con los ojos cerrados aparecen visiones.
Pero la imaginación no puede ser tampoco ninguna de las disposiciones habituales o potencias a las que siempre acompaña la verdad, como son la ciencia o el intelecto: y es que la imaginación puede ser también falsa. Sólo queda ver, pues, si es opinión, puesto que la opinión puede ser verdadera o falsa. Ahora bien, la opinión va siempre acompañada de convicción —no es, desde luego, posible mantener una opinión si no se está convencido— y en ninguna bestia se da convicción a pesar de que muchas de ellas posean imaginación. Además, toda opinión implica convicción, la convicción implica haber sido persuadido y la persuasión implica la palabra. Y si bien algunas bestias poseen imaginacion, sin embargo no poseen palabra. Queda, pues, evidenciado que la imaginación no es ni una opinión acompañada de una sensación, ni una opinión producida por una sensación, ni el conjunto de opinión y sensación. De todo esto resulta también evidente que (según tales teoríaS) la opinión no recae sobre otro objeto que aquel sobre el cual recae, en su caso, la sensación: quiero decir, la imaginación viene a ser la opinión de que es blanco unida a la sensación de lo blanco y no, desde luego, la opinión de que es bueno unida a la sensación de lo blanco. Imaginar viene a ser, pues, opinar acerca del objeto sensible percibido no accidentalmente. Ahora bien, ciertos objetos sensibles presentan una imagen falsa a los sentidos y, sin embargo, son enjuiciados de acuerdo con la verdad: por ejemplo, la imagen del sol aparece como de un pie de diámetro y, no obstante, el que lo ve está persuadido de que es mayor que el orbe habitado. Sucede, por tanto, una de dos: o bien —sin que varíe el hecho y sin que el individuo en cuestión lo haya olvidado ni haya cambiado su convicción al respecto— la opinión verdadera ha desaparecido o bien —en caso de que aún la mantenga— tal opinión es necesariamente verdadera y falsa a la vez. Sin embargo, una opinión verdadera sólo se convierte en falsa cuando el hecho varía sin que uno se haya dado cuenta de ello.
La imaginación, por tanto, ni se identifica con ninguno de los tipos de conocimiento señalados ni es tampoco algo resultante de su combinación. Pero, puesto que es posible que cuando algo se mueve se mueva otra cosa bajo su influjo, y puesto que además la imaginación parece consistir en un movimiento que no se produce si no existe sensación, ya que parece tener lugar en los seres dotados de sensibilidad y recaer sobre los mismos objetos que la sensación; puesto que, por último, es posible que bajo el influjo de la sensación en acto se produzca un movimiento y tal movimiento ha de ser necesariamente similar a la sensación, resulta que un movimiento de este tipo no podrá darse sin sensación ni tener lugar en seres carentes de sensibilidad, el ser que lo posea podrá realizar y padecer múltiples acciones gracias a él y, en fin, él mismo podrá ser tanto verdadero como falso. Esto último sucede en virtud de lo siguiente. En primer lugar, la percepción de los sensibles propios es verdadera o, al menos, encierra un mínimo de falsedad. En segundo lugar, está la percepción del sujeto de que tales cualidades son accidentes; en esto cabe ya equivocarse: en efecto, no se equivocará en si es blanco, pero sí puede equivocarse en si lo blanco es tal cosa o tal otra. Por último y en tercer lugar, está la percepción de los sensibles comunes, aquellos que acompañan a los sensibles por accidente y en los cuales se dan los sensibles propios: me refiero, por ejemplo, al movimiento y al tamaño que acompañan a los sensibles propios y acerca de los cuales es ya especialmente fácil equivocarse en la percepción. Por su parte, el movimiento producido por la sensación actual diferirá de la sensación misma en cada uno de estos tres tipos de percepción. El movimiento que corresponde al primer tipo de percepción es verdadero cuando la sensación está presente, mientras que los otros dos pueden ser falsos tanto si la sensación está presente como si está ausente y de manera muy especial si el objeto se encuentra lejos. Así, pues, si ninguna otra facultad posee las características expuestas excepto la imaginación y ésta consiste en lo dicho, la imaginación será un movimiento producido por la sensación en acto. Y como la vista es el sentido por excelencia, la palabra «imaginación» (phantasía) derivade la palabra «luz» (photos) puesto que no es posible ver sin luz. Y precisamente porque las imágenes perduran y son semejantes a las sensaciones, los animales realizan multitud de conductas.gracias a ellas, unos animales —por ejemplo, las bestias— porque carecen de intelecto y otros —por ejemplo, los hombres— porque el intelecto se les nubla a veces tanto en la enfermedad como en el sueño.
En cuanto a la imaginación —qué es y por qué— valga, pues, lo antedicho.

CAPÍTULO CUARTO
Que contiene una exposición general sobre la naturaleza del intelecto y de la actividad de inteligir

Por lo que se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa —ya se trate de algo separable, ya se trate de algo no separable en cuanto a la magnitud, pero sí en cuanto a la definición— ha de examinarse cuál es su característica diferencial y cómo se lleva a cabo la actividad de inteligir. Ahora bien, si el inteligir constituye una operación semejante a la sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo la acción de lo inteligible o bien en algún otro proceso similar. Por consiguiente, el intelecto —siendo impasible— ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible. Por consiguiente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla —como dice Anaxágoras— para que pueda dominar o, lo que es lo mismo, conocer, ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a la ajena. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad. Así pues, el denominado intelecto del alma —me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia— no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. De ahí que sería igualmente ilógico que estuviera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseería alguna cualidad, sería frío o caliente y tendría un órgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero no lo tiene realmente. Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino sólo la intelectiva y que no es las formas en acto, sino en potencia. Por lo demás y si se tiene en cuenta el funcionamiento de los órganos sensoriales y del sentido, resulta evidente que la impasibilidad de la facultad sensitiva y la de la facultad intelectiva no son del mismo tipo: el sentido, desde luego, no es capaz de percibir tras haber sido afectado por un objeto fuertemente sensible, por ejemplo, no percibe el sonido después de sonidos intensos, ni es capaz de ver u oler, tras haber sido afectado por colores u olores fuertes; el intelecto, por el contrario, tras haber inteligido un objeto fuertemente inteligible, no intelige menos sino más, incluso, los objetos de rango inferior. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable. Y cuando éste ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto —lo que sucede cuando es capaz de actualizarse por sí mismo—, incluso entonces se encuentra en cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado: el intelecto es capaz también entonces de inteligirse a sí mismo.
Pero, puesto que la magnitud y la esencia de la magnitud son cosas distintas y lo son también el agua y la esencia del agua —y otro tanto ocurre en otros muchos casos pero no en todos; en algunos es lo mismo—, será que el alma discierne la esencia de la carne y la carne, ya con facultades distintas, ya con una sola, pero dispuesta de distinta manera; y es que la carne no se da sin materia, sino que, al igual que lo chato, es un tipo determinado de forma en un tipo determinado de materia. Con la facultad sensitiva, pues, discierne lo caliente y lo frío así como aquellas cualidades de las que la carne constituye una cierta proporción combinatoria; en cuanto a la esencia de la carne, la discierne ya con otra facultad separada, ya con la misma facultad, siendo ésta respecto de sí misma lo que la línea curva es respecto de sí misma una vez enderezada. A su vez y por lo que se refiere a los entes abstractos, con la línea recta sucede como con lo chato, puesto que no se da sin el continuo; sin embargo, su esencia —si es que la esencia de la recta y la recta son cosas distintas— la discierne con otra facultad. Supongamos, pues, que su esencia sea la díada: la discierne, por tanto, ya con otra facultad, ya con la misma dispuesta de otra manera. Así pues, digamos en general que el intelecto es separable en la misma medida en que los objetos son separables de la materia.
Cabe, por lo demás, plantearse el siguiente problema: si —como dice Anaxágoras— el intelecto es simple e impasible y nada tiene en común con ninguna otra cosa, ¿de qué manera conoce si el inteligir consiste en una cierta afección y de dos cosas, a lo que parece, la una actúa y la otra padece en la medida en que ambas poseen algo en común? Añádese a esto el problema de si el intelecto mismo es a su vez inteligible. De ser así o bien el intelecto se dará en las demás cosas —suponiendo que no sea inteligible en virtud de otra cosa y suponiendo que lo inteligible sea específicamente uno— o bien estará mezclado con algo que lo haga inteligible como las demás cosas.
En cuanto a la dificultad de que el paciente ha de tener algo en común con el agente, ¿no ha quedado ya contestada al decir que el intelecto es en cierto modo potencialmente lo inteligible si bien en entelequia no es nada antes de inteligir?. Lo inteligible ha de estar en él del mismo modo que en una tablilla en la que nada está actualmente escrito: esto es lo que sucede con el intelecto. (En cuanto a la segunda dificultad) el intelecto es inteligible exactamente como lo son sus objetos. En efecto, tratándose de seres inmateriales lo que intelige y lo inteligido se identifican toda vez que el conocimiento teórico y su objeto son idénticos —más adelante habrá de analizarse la causa por la cual no intelige siempre—; pero tratándose de seres que tienen materia, cada uno de los objetos inteligibles está presente en ellos sólo potencialmente. De donde resulta que en estos últimos no hay intelecto —ya que el intelecto que los tiene por objeto es una potencia inmaterial— mientras que el intelecto sí que posee inteligibilidad.

CAPÍTULO QUINTO
En que aparece la célebre y controvertida distinción aristotélica de dos intelectos, activo el uno y pasivo el otro

Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes —a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género— pero existe además otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas —tal es la técnica respecto de la materia— también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige.

CAPÍTULO SEXTO
De cómo se lleva a cabo la intelección de los objetos compuestos y también la de los indivisibles

La intelección de los indivisibles tiene lugar en aquellos objetos acerca de los cuales no cabe el error. En cuanto a los objetos en que cabe tanto el error como la verdad, tiene lugar ya una composición de conceptos que viene a constituir como una unidad. Empédocles dice que «donde nacieron muchas cabezas sin cuello» posteriormente vienen a componerse por la fuerza de la amistad: así también se componen estos conceptos de por sí separados, por ejemplo, lo inconmensurable y la diagonal. En cuanto a los acontecimientos pasados o futuros, el tiempo forma parte también de la intelección y la composición. El error, en efecto, tiene lugar siempre en la composición: y es que al afirmar que lo blanco es no—blanco se ha hecho entrar a lo no—blanco en composición. Cabe, por lo demás, hablar igualmente de división en todos estos casos. Por otra parte, el error y la verdad no tienen lugar solamente al afirmar que Cleón es blanco, sino también que lo era o lo será. En fin, quien compone llevando a cabo cada unión es el intelecto.
Puesto que la palabra «indivisible» puede entenderse de dos maneras, en potencia o en acto, nada impide que la longitud se intelija como algo indivisible —en tal caso es, en efecto, indivisible en acto— y que se haga en un tiempo indivisible. Y es que el tiempo es divisible e indivisible de manera semejante a como lo es la longitud. No cabe, pues, decir qué parte se intelige en cada una de las mitades del tiempo, ya que las partes no existen, sino en potencia, antes de dividirse el todo. Pero si se intelige por separado cada una de las dos mitades, entonces se divide también y a la par el tiempo y cada una de las mitades viene a ser como un todo de longitud. Sin embargo, si se intelige como una totalidad en que se integran ambas partes potenciales, entonces se intelige también en un tiempo que abarca a ambas.
En cuanto a lo que es indivisible no según la cantidad, sino según la forma, se intelige en un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible del alma. El acto en que se intelige y el tiempo en que se intelige son, a su vez, divisibles accidentalmente; pero no porque los continuos espacial y temporal (inteligidos en ellos) se dividan, sino en la medida en que tales continuos permanecen indivisos; y es que en éstos hay algo indivisible —por más que no exista separado— que hace que el tiempo y la extensión constituyan una unidad, algo que está presente por igual en todo continuo, sea temporal o espacial.
Por lo que se refiere al punto y, en general, a todo aquello que actúa como elemento divisorio siendo en sí indivisible, su intelección se realiza del mismo modo que la de la privación. Y lo mismo ha de decirse en relación con otros casos, por ejemplo, cómo se conoce lo malo o lo negro: desde luego que de algún modo se conocen por medio de su contrario. El intelecto que los conoce ha de ser, pues, en potencia (ambos contrarios) y uno de ellos ha de encontrarse en él. Y si alguna causa hay que carezca de contrario, una causa tal se conocerá a sí misma y existirá en acto y separada.
Al igual que la afirmación, la enunciación predica algo de un sujeto y siempre es verdadera o falsa. No ocurre lo mismo, sin embargo, con todo tipo de intelección, sino que cuando se intelige qué es algo en cuanto a su esencia, la intelección es verdadera y no predica nada de ningún sujeto. Pero así como la visión es verdadera cuando se trata del sensible propio pero no siempre es verdadera cuando se trata de si lo blanco es un hombre o no, así también sucede en relación con los objetos separados de la materia.


CAPÍTULO SÉPTIMO
De cuál es la conexión existente entre las distintas facultades cognoscitivas y muy especialmente entre la imaginación y el intelecto

La ciencia en acto y su objeto son la misma cosa. Por su parte, la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo tratándose de cada individuo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: y es que todo lo que se origina procede de un ser en entelequia. De otra parte, es obvio que lo sensible hace que la facultad sensitiva pase de la potencia al acto sin que ésta, desde luego, padezca afección o alteración alguna. De ahí que se trate de otra especie de movimiento, ya que el movimiento —como decíamos— es esencialmente el acto de lo que no ha alcanzado su fin, mientras que el acto entendido de un modo absoluto —el de lo que ha alcanzado su fin— es otra cosa. Así pues, la percepción es análoga a la mera enunciación y a la intelección. Pero cuando lo percibido es placentero o doloroso, la facultad sensitiva —como si de este modo estuviera afirmándolo o negándolo— lo persigue o se aleja de ello. Placer y dolor son el acto del término medio en que consiste la sensibilidad para lo bueno y lo malo en cuanto tales. Esto mismo son también el deseo y la aversión en acto: las facultades del deseo y la aversión no se distinguen, pues, realmente ni entre sí ni de la facultad sensitiva. No obstante, su esencia es distinta.
En vez de sensaciones, el alma discursiva utiliza imágenes. Y cuando afirma o niega (de lo imaginado) que es bueno o malo, huye de ello o lo persigue. He ahí cómo el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen. El proceso es similar a cuando el aire hace que la pupila adquiera una determinada cualidad y ésta, a su vez, actúa sobre otra cosa —y lo mismo pasa con el oído— si bien, en última instancia, la facultad sensitiva es una y uno es el término medio en que consiste por más que sea múltiple en su esencia. Más arriba quedó ya dichos con qué discierne el alma la diferencia entre lo dulce y lo caliente, pero ha de decirse una vez más ahora. Se trata, desde luego, de una facultad cuya unidad es como la del límite. En cuanto a las facultades que en ella convergen —y que constituyen una unidad no sólo de analogía, sino también de número— son la una a la otra lo que sus objetos son entre sí. ¿Qué diferencia puede haber, en efecto, entre preguntarse cómo se disciernen cualidades heterogéneas y cómo se disciernen cualidades contrarias, por ejemplo, blanco y negro? Sea, pues, «A» —lo blanco— respecto de «B» —lo negro— como «C» (la facultad que discierne lo blanco) respecto de «D» (la facultad que discierne lo negro), es decir, como cada una de aquellas cualidades respecto de la otra. Y lo mismo da conmutar los términos. Suponiendo, por tanto, que «CD» se den en uno y el mismo sujeto, tendremos un caso análogo al de «AB»: en realidad constituyen una y la misma cosa, si bien su esencia no es la misma —e igual ocurre en el caso de aquéllas—. La analogía, por lo demás, sería idéntica suponiendo que «A» sea lo dulce y «B» lo blanco.
La facultad intelectiva intelige, por tanto, las formas en las imágenes. Y así como en las sensaciones le aparece delimitado lo que ha de ser perseguido o evitado, también se pone en movimiento cuando, al margen de la sensación, se vuelve a las imágenes: por ejemplo, cuando uno percibe que la antorcha es fuego y, viendo que se mueve, reconoce por medio del sentido común que se trata de un enemigo. Otras veces calcula y delibera comparando el futuro con el presente, como si estuviera viéndolo con ayuda de las imágenes o conceptos que están en el alma. Y cuando declara que allí está lo placentero o lo doloroso, al punto lo busca o huye de ello: siempre es así tratándose de la acción. En cuanto a lo verdadero y lo falso que nada tienen que ver con la acción, pertenecen al mismo género que lo bueno y lo malo; difieren, sin embargo, en que aquéllos lo son absolutamente y éstos por relación a alguien. Las llamadas abstracciones, en fin, las intelige del mismo modo que lo chato: en tanto que chato, lo intelige sin abstraer de la materia, pero si se intelige en tanto que concavidad actualmente, entonces se intelige abstrayendo de la carne en que se da la concavidad; cuando los intelige, intelige también de esta manera los objetos matemáticos: como separados de la materia aunque no se den separados de ella. De manera general, el intelecto en acto se identifica con sus objetos. Más adelante, por lo demás, habremos de examinar si el intelecto puede o no inteligir algo que exista separado de la materia, no estando él mismo separado de la extensión.

CAPÍTULO OCTAVO
Continúa tratando de cómo se relacionan entre sí sensaciones, imágenes e intelecciones

Recapitulando ahora ya la doctrina que hemos expuesto en torno al alma, digamos una vez más que el alma es en cierto modo todos los entes, ya que los entes son o inteligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se identifica en cierto modo con lo inteligible, así como la sensación con lo sensible. Veamos de qué modo es esto así.
El conocimiento intelectual y la sensación se dividen de acuerdo con sus objetos, es decir, en tanto que están en potencia tienen como correlato sus objetos en potencia, y en tanto que están en acto, sus objetos en acto. A su vez, las facultades sensible e intelectual del alma son en potencia sus objetos, lo inteligible y lo sensible respectivamente. Pero éstos han de ser necesariamente ya las cosas mismas, ya sus formas. Y, por supuesto, no son las cosas mismas, toda vez que lo que está en el alma no es la piedra, sino la forma de ésta. De donde resulta que el alma es comparable a la mano, ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto es forma de formas así como el sentido es forma de las cualidades sensibles. Y puesto que, a lo que parece, no existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos inteligibles —tanto los denominados abstracciones como todos aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas sensibles— se encuentran en las formas sensibles. De ahí que, careciendo de sensación, no sería posible ni aprender ni comprender. De ahí también que cuando se contempla intelectualmente, se contempla a la vez y necesariamente alguna imagen: es que las imágenes son como sensaciones sólo que sin materia. La imaginación es, por lo demás, algo distinto de la afirmación y de la negación, ya que la verdad y la falsedad consisten en una composición de conceptos. En cuanto a los conceptos primeros, ¿en qué se distinguirán de las imágenes? ¿No cabría decir que ni éstos ni los demás conceptos son imágenes, si bien nunca se dan sin imágenes?

Rebecchini, Ana; Teoría del conocimiento de Aristóteles.
La Teoría del conocimiento aristotélica

1. Al igual que ocurría con Platón tampoco en Aristóteles encontramos una teoría del conocimiento elaborada, aunque sí numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafísica, Ética a Nicómaco, Tópicos, por ejemplo) que se refieren explícitamente al conocimiento analizándolo bajo distintos aspectos. El estudio de la demostración, el análisis de las características de la ciencia y sus divisiones, la determinación de las virtudes dianoéticas, etc., son algunas de las ocasiones en las que Aristóteles nos habla de una manera más específica del conocimiento y de sus características. De todo ello podemos deducir algunas de las características básicas del conocimiento tal como parece haberlo concebido Aristóteles.

2. Aristóteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible deriva directamente de la sensación y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensación que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento más persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de la memoria, una forma de conocimiento que, sin que le permita a los hombres conocer el porqué y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:

"... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero sólo que es caliente." ("Metafísica", libro 1,1).
3. El nivel más elevado de conocimiento vendría representado por la actividad del entendimiento, que nos permitiría conocer el porqué y la causa de los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento:

""Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulación es superior a la práctica."("Metafísica", libro 1,1)
4. El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el saber. Y Aristóteles distingue en la Metafísica tres tipos de saber: el saber productivo, el saber práctico y el saber contemplativo o teórico. En la Ética a Nicómaco volverá presentarnos esta división del saber, en relación con el análisis de las virtudes dianoéticas, las virtudes propias del pensamiento discursivo (diánoia). El saber productivo (episteme poietiké) que es el que tiene por objeto la producción o fabricación, el saber técnico. El saber práctico (episteme praktiké) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pública como privada. El saber contemplativo (episteme theoretiké) no responde a ningún tipo de interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento más elevado, que conduce a la sabiduría.

5. El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensación y la experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que para Platón, para Aristóteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ahí que el conocimiento lo sea propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristóteles la forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la sustancia.

6. El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre nace no dispone de ningún contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo que dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a través de un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la memoria y la imaginación. Mediante la acción de los sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia, de la que, mediante la imaginación, elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero también los formales. Es sobre esta imagen sobre la que actúa el entendimiento, separando en ella lo que hay de material de lo formal. Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el entendimiento agente realiza propiamente la separación de la forma y la materia, quedándose con el elemento formal que expresa a través de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las características esenciales del objeto.

7. Las diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante la inducción; además, Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinación racional de los elementos procedentes de la sensación, a través de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.

Rebecchini, Ana; El conocimiento de Aristóteles.

ARISTÓTELES
Aristóteles es, junto a Tomás de Aquino, uno de los máximos representantes del realismo, postura equidistante del idealismo y el empirismo gnoseológicos.
Por un lado, su teoría del conocimiento es distinta del idealismo platónico —cree que todo conocimiento comienza con la experiencia— y del idealismo kantiano —afirma que el objeto de conocimiento es la substancia, la cosa en sí—. Por otro lado, su postura es distinta del empirismo —cree que, gracias a la acción del intelecto agente, podemos conocer no sólo los accidentes sino también las formas universales presentes en las cosas particulares.


Substancia: el objeto de conocimiento es la substancia (la cosa en sí) compuesta de materia (particular) y forma (universal). El conocimiento, entonces, no es una construcción apriorística de la razón sino el fruto del esfuerzo conjunto de los sentidos y el entendimiento que, partiendo de la realidad particular, se elevan mediante la abstracción hasta la captación de lo universal presente ya en la realidad misma.
Sentidos: todo conocimiento comienza con la percepción sensible. Sin representaciones sensibles el alma no puede pensar. Si carecemos de un sentido, careceremos de también de los conocimientos correspondientes. Según Aristóteles: “Un ciego de nacimiento no tiene conocimiento de los colores.”
Sentido común: los sentidos brindan una multiplicidad de sensaciones particulares. El sentido común unifica estas percepciones para que puedan ser captadas por la fantasía o imaginación.
Imaginación: la fantasía elabora una imagen del objeto conocido que conserva todavía su particularidad.
Intelecto activo: a las imágenes de la fantasía el intelecto activo las despoja de todo rasgo particular captando la idea universal que ellas tienen en potencia. Justamente por estar en acto de conocer es que el intelecto agente puede actualizar dicha potencia.
Intelecto pasivo: mientras la facultad sensible capta los aspectos sensibles de las cosas, el intelecto pasivo tiene la capacidad de captar los aspectos inteligibles que imprime en él el intelecto activo.